User:DaveCöen

Traktat o poprawie rozumu oraz o drodze, po której rozum najsnadniej dochodzi do prawdziwej wiedzy o rzeczach

Nauczony doświadczeniem, że wszystko, co się nam w życiu powszednim zazwyczaj nastręcza, jest próżne i zawodne, tudzież przekonany, że wszystko, co bywało przyczyną lub przedmiotem mego niepokoju, o tyle jeno zawierało w sobie dobro czy zło, o ile przy tym doznawał wzruszeń mój umysł, postanowiłem w końcu dociec, czy nie ma czegoś takiego, co by było dobrem prawdziwym i mogło mi się udzielać, i co by samo, z wyłączeniem wszystkiego innego, mogło zajmować mój umysł, tak oto czy nie ma czegoś takiego, co, skoro bym tylko je odnalazł i pozyskał, napełniłoby mnie na zawsze nieprzerwaną i najwyższą radością. Powiadam: „postanowiłem w końcu”, albowiem na pierwsze wejrzenie nieroztropną wydała mi się chęć wyrzeczenia się rzeczy pewnej dla rzeczy naówczas jeszcze niepewnej. Wszak dobrze było mi to wiadome, jakie korzyści zdobywa się przez zaszczyty i bogactwo, ale również i to, że musiałbym wstrzymać się od pożądania ich, gdybym miał się poważnie ubiegać o rzecz nową, a zupełnie inną. Jasne było dla mnie, że gdyby szczęście najwyższe miało na tamtych właśnie rzeczach polegać, to musiałbym go być pozbawiony, gdyby zaś nie miało na nich polegać, a jednak za nimi jedynie ubiegałbym się, to tak samo nie dostąpiłbym szczęścia najwyższego. Więc rozważałem, czy nie dałoby się dojść do jakiegoś nowego urządzenia sobie życia albo co najmniej do pewności w tym względzie, chociażbym nie zmienił i zwykłego trybu swego życia. O to się często, ale na próżno, kusiłem.

To wszystko, co życie zazwyczaj nastręcza, a co ludzie, jak można sądzić z ich czynów, poczytują za dobro najwyższe, daje się sprowadzić do trzech rzeczy, mianowicie do bogactwa, zaszczytów i rozkoszy zmysłowej. Te trzy rzeczy tak dalece zaprzątają umysł, że nie pozwalają mu na rozmyślanie o jakimś innym dobru. Otóż co się tyczy rozkoszy zmysłowej, to umysł tak się w niej pogrąża, jak gdyby spoczywał na jakowymś dobru, co mu w najwyższym stopniu przeszkadza myśleć o innym; ale po upojeniu się nią następuje bardzo duże przygnębienie, które, jeżeli nie całkiem zawiesza umysł w działaniu, to go co najmniej mąci i przytępia. Niemało też zaprząta umysł pogoń za zaszczytami i bogactwem, zwłaszcza za tym drugim, gdy bywa pożądane tylko samo dla siebie, ponieważ wtedy poczytuje się je za dobro najwyższe. O wiele więcej jeszcze zaprzątają umysł zaszczyty, albowiem te uchodzą zawsze same przez się za dobro i cel ostateczny, do którego wszystko zmierza. Wprawdzie nie ma przy dążeniu do bogactwa i zaszczytów żalu, jak przy rozkoszy zmysłowej, owszem, im więcej ich nabywamy, tym większą staje się radość; na skutek tego właśnie podniecamy się coraz bardziej do pomnażania ich. Za to gdy naszą nadzieję spotyka niekiedy zawód, powstaje stąd smutek bardzo duży. Wreszcie dlatego zaszczyty stanowią wielką zawadę, że, chcąc je osiągnąć, musimy koniecznie przystosowywać swe życie do poziomu umysłowego ludzi, a więc unikać tego, czego oni zwykle unikają, i za tym się uganiać, za czym oni pospolicie się uganiają.

Gdy tak oto przeświadczyłem się, jak bardzo to wszystko stoi na przeszkodzie staraniu się o nowe urządzenie sobie życia, a nawet tak dalece mu się sprzeciwia, że wypada koniecznie się powstrzymać albo od jednego, albo od drugiego, zniewoliło mnie to do zbadania, co z dwojga byłoby dla mnie korzystniejsze, albowiem, jak już powiedziałem, wyglądało na to, że chcę zamienić dobro niewątpliwe na niepewne. Pomyślawszy nieco, znalazłem naprzód, że jeżeli tamtych rzeczy się wyrzeknę i starać się będę o nowe urządzenie sobie życia, to wyrzeknę się, jak jasno widać z tego, co wyżej powiedziane, dobra z natury swej niepewnego dla dobra, które znów jest niepewne, ale już nie z natury swej (pożądałem bowiem dobra trwałego), lecz tylko pod względem osiągnięcia go. Usilne rozmyślanie doprowadziło mnie do przekonania, że skoro tylko zdołałbym głęboko się zastanowić, wtedy porzuciłbym niewątpliwe zło dla niewątpliwego dobra. Ujrzałem się przecież w najwyższym niebezpieczeństwie i byłem zmuszony do poszukiwania ze wszech sił środka zaradczego, chociażby niepewnego, zupełnie tak samo, jak chory śmiertelnie, który, przewidując pewną śmierć w razie niezastosowania środka leczniczego, jest zmuszony do uchwycenia się z największym wysiłkiem niepewnego nawet środka, na którym zakłada całą swoją nadzieję. A wszystkie te rzeczy, za którymi tłum się ugania, nie tylko nie pomagają do zachowania naszego bytu, lecz nawet stanowią przeszkodę ku temu i częstokroć są przyczyną zguby tych ludzi, którzy je posiadają, a zawsze tych, których one posiadają. Wszak liczne są przykłady ludzi, którzy dla swych bogactw ponosili prześladowania, dochodzące aż do śmierci, tudzież takich, którzy dla zdobycia skarbów narażali się na niebezpieczeństwa, aż w końcu życiem przypłacili swą głupotę. Nie mniej jest przykładów takich ludzi, którzy dla osiągnięcia lub obrony zaszczytu znosili największe męki. Wreszcie niezliczone są przykłady przedwczesnej śmierci z powodu nadmiernych rozkoszy zmysłowych. Uważałem następnie, że owo zło stąd się bierze, iż całe szczęście czy nieszczęście zależy wyłącznie od jednej okoliczności, mianowicie od jakości przedmiotu, który miłujemy. Albowiem to, czego się nie miłuje, nigdy ani nie da powodu do sporów, ani nie zrodzi smutku, jeżeli zaginie, ani nie wzbudzi zazdrości, jeżeli będzie w posiadaniu kogo innego, ani nie wywoła czy to obawy, czy nienawiści, słowem żadnych wzruszeń umysłu, które zachodzą tylko przy miłowaniu rzeczy znikomych, jakimi są te wszystkie, o których wyżej była mowa. Natomiast umiłowanie rzeczy wiecznej i nieskończonej nasyca duszę samą tylko radością, ta radość zaś jest wolna od wszelkiego smutku, a tego właśnie należy sobie życzyć i poszukiwać ze wszystkich sił. Doprawdy nie bez racji użyłem powyżej wyrazów: „skoro tylko zdołałbym poważnie się zastanowić”, jakkolwiek bowiem jasno z tego wszystkiego zdawałem sobie sprawę, nie mogłem mimo to wyzbyć się całkowicie pożądliwości, chuci zmysłowej i ambicji.

To jedno dostrzegłem, że gdy mój umysł zajmował się takimi rozmyślaniami, natenczas odwracał się od tamtych rzeczy i poważnie rozmyślał o nowym urządzeniu życia. Sprawiło mi to wielką pociechę, bo przekonałem się przecież, że wszystko zło pomienione nie jest takie, by się miało oprzeć wszelkim środkom zaradczym. Wprawdzie takie przerwy na początku bywały rzadkie i trwały zaledwie krótki czas, w miarę jednak, jak dobro prawdziwe stawało mi się coraz lepiej wiadomym, przerwy stawały się coraz częstszymi i dłuższymi, zwłaszcza gdy się przeświadczyłem, że pieniądz, rozkosz zmysłowa i ambicja są jedynie wtedy szkodliwe, kiedy bywają pożądane same dla siebie, nie zaś jako środki do innych celów. Wtedy bowiem, gdy bywają pożądane jako środki tylko, trzymają się miary i bynajmniej nie przynoszą szkody, owszem, znacznie popierają cele, dla których są poszukiwane, jak to wykażę we właściwym miejscu.

Pokrótce tylko tutaj zaznaczę, co rozumiem przez dobro prawdziwe, a zarazem, czym jest dobro najwyższe. Dla należytego zrozumienia tego trzeba zauważyć, że wyrazy dobro i zło mają znaczenie tylko względne, a więc jedną i tę samą rzecz można nazywać dobrą lub złą zależnie od tego, pod jakim względem jest wzięta. Zupełnie tak samo ma się z doskonałością i niedoskonałością. Albowiem żadna rzecz, gdy weźmiemy jej naturę, nie może uchodzić ani za doskonałą, ani za niedoskonałą, zwłaszcza gdy dowiedzieliśmy się, że wszystko, co zachodzi, dzieje się według wiecznego porządku i pewnych praw Natury. Wobec tego jednak, że ograniczoność ludzka nie potrafi ogarnąć myślą owego porządku i człowiek wytwarza sobie tymczasem pojęcie jakiejś natury ludzkiej o wiele możniejszej od swej własnej, a przy tym nie znajduje przeszkód do osiągnięcia jej, więc podnieca to go do poszukiwania środków prowadzących do takiej doskonałości. Wszystko przeto, co może służyć za środek ku temu celowi, zowie się dobrem prawdziwym, dobrem najwyższym zaś jest dopięcie tego, aby napawać się ową naturą, jeśli się to stać może, wspólnie z innymi ludźmi. Czym jest ta natura, wykażę we właściwym miejscu, mianowicie, że jest nią wiedza o jedności, łączącej umysł z całą Naturą. Oto jest cel, do którego zmierzam: pozyskanie takiej właśnie natury oraz staranie się o to, aby wielu ludzi razem ze mną ją posiadło. To znaczy, że do mego własnego szczęścia należy też dbanie o to, aby wielu innych ludzi zrozumiało to, co ja, i aby ich rozumienie i pożądanie pozostawały w zupełnej zgodności z moim rozumieniem i pożądaniem.

Aby dojść do tego, należy na tyle zrozumieć Naturę, ile wystarcza dla pozyskania pożądanej natury. Następnie należy utworzyć taki ustrój społeczny, jaki jest niezbędny do tego, aby jak najwięcej ludzi mogło jak najłatwiej tudzież bezpiecznie osiągnąć powyższy cel. Dalej trzeba wypracować filozofię moralności i również naukę o wychowaniu dzieci. Ze względu na to, że zdrowie jest znacznym środkiem do owego celu, trzeba zbudować systemat medycyny. A ponieważ dzięki sztuce wiele trudnego staje się łatwym i oszczędza się w życiu dużo czasu i trudu, to i mechaniki w żaden sposób nie powinno się zaniedbać. Przede wszystkim jednakże wymyślić należy sposób uzdrowienia rozumu i, ile to na początku da się uskutecznić, odczyszczenia go, ażeby rozumienie rzeczy odbywało się pomyślnie, bezbłędnie i jak najdoskonalej. Już tutaj każdy może dostrzec, że usiłuję skierować wszystkie nauki do jednego celu i końca, mianowicie do osiągnięcia, jak powiedzieliśmy, najwyższej doskonałości ludzkiej. Trzeba będzie usunąć jako niepożyteczne w naukach to wszystko, co nas nie przybliża do naszego celu. Słowem, znaczy to, że mamy wszystkie nasze czynności, zarówno jak i myśli, skierować do owego celu.

Ale ponieważ wówczas, gdy będziemy zabiegać o ów cel i trudzić się o skierowanie rozumu na właściwą drogę, musimy przecież żyć, przeto jesteśmy zmuszeni do ustanowienia z góry jako dobrych niektórych prawideł życiowych, mianowicie:

I. Mówić stosownie do poziomu umysłowego tłumu i czynić to wszystko, co nie stanowi przeszkody do osiągnięcia naszego celu. Niemały bowiem pożytek otrzymamy od ludzi, dostosowując się według możności do ich poziomu umysłowego. Oprócz tego w ten sposób staną się oni pochopniejsi do słuchania prawdy.

II. Używać przyjemności w stopniu dostatecznym do utrzymania się przy zdrowiu.

III. Wreszcie starać się o zdobywanie tylu pieniędzy oraz innych rzeczy wszelakich, ile wystarcza do zachowywania życia i zdrowia oraz do przystosowywania się do obyczajów krajowych, niebędących w przeciwieństwie do naszego celu.

Założywszy, co wyżej, przystępuję do tego, co jest do zrobienia przed wszystkim innym, mianowicie do poprawy rozumu i uczynienia go zdolnym do rozumienia rzeczy takim sposobem, jaki jest niezbędny do osiągnięcia naszego celu. By to mogło nastąpić, wymaga systematyczność, którą z natury mamy w sobie, abym uczynił przegląd wszystkich sposobów poznawania, którymi posługiwałem się dotychczas do twierdzenia lub przeczenia bez wątpliwości, celem wybrania najlepszego z nich, a jednocześnie abym zapoczątkował nabycie wiedzy o swych siłach i o swej naturze, którą pragnę wydoskonalić. Rozglądając się starannie, mogę wszystkie te sposoby sprowadzić głównie do czterech.

I. Istnieje poznanie, które otrzymujemy ze słyszenia lub też z jakiegoś znaku, tzw. konwencjonalnego.

II. Istnieje poznanie, które otrzymujemy z doświadczenia błąkającego się, tzn. niewyznaczanego przez rozum, a tylko dlatego noszącego miano poznania, że nadarza się tak, a nie inaczej, przypadkowo i, ile że nie posiadamy innego doświadczenia, sprzecznego z nim, uchodzi za ustalone.

III. Istnieje poznanie, wywnioskowujące treść jakiejś rzeczy z innej rzeczy, ale w sposób niedorównany; występuje ono, albo kiedy wyprowadzamy przyczynę z jakiegoś skutku, albo kiedy wnioskujemy z czegoś ogólnego, z czym wiąże się zawsze jakaś własność.

IV. Istnieje wreszcie poznanie, w którym rzecz zostaje poznana przez samą swoją treść lub przez wiedzę o przyczynie najbliższej.

Wyjaśnię to wszystko na przykładach. Ze słyszenia tylko wiadomo mi o dniu moich urodzin, kto byli moi rodzice i o podobnych rzeczach, o których nigdy nie wątpiłem. Z doświadczenia błąkającego się wiadomo mi, że mam umrzeć, co twierdzę dlatego, że widziałem, iż inni do mnie podobni umierali, chociaż nie wszyscy żyli jednakowo długo i nie zmarli na tę samą chorobę; dalej wiadomo mi tak samo z doświadczenia błąkającego się, że oliwa jest środkiem zdatnym do podsycania płomienia, a woda do gaszenia go; wiem także, że pies jest zwierzęciem szczekającym i że człowiek jest zwierzęciem rozumnym; w ten oto sposób nabyłem wiedzę niemal o wszystkim, czego potrzeba do praktyki życiowej. Wnioskowanie z innej rzeczy odbywa się w sposób następujący: poznawszy jasno, że czujemy to nasze, a nie inne ciało, wnosimy, powiadam, stąd jasno, że dusza jest zjednoczona z ciałem i że to zjednoczenie stanowi przyczynę owego czucia, ale jakimi są to czucie i to zjednoczenie zgoła nie możemy stąd rozumieć

; albo gdy, dowiedziawszy się, jaką naturę posiada wzrok, i zarazem, że posiada on tę własność, iż jedna i ta sama rzecz wydaje się nam przy dużej odległości mniejszą, niż wtedy, gdy oglądamy ją z bliska, wnioskujemy stąd, że słońce jest większe, niż się wydaje itp. Wreszcie rzecz zostaje poznana przez samą swą treść, kiedy stąd, że się czegoś dowiedziałem, staje mi się wiadomym, co to jest : o czymś się dowiedzieć, albo też z tego, że dowiedziałem się o treści duszy, staje mi się wiadomym, że jest ona zjednoczona z ciałem; drogą takiego poznania dowiedzieliśmy się, że 2 i 3 daje 5, że dwie linie, równoległe do trzeciej, są względem siebie równoległe itd.; atoli niewiele jest rzeczy, które zdołałem dotychczas drogą takiego poznania zrozumieć.

Aby uczynić to wszystko jeszcze lepiej zrozumiałym, użyję następującego jednego tylko przykładu. Weźmy trzy liczby; chodzi o czwartą, która tak miałaby się do trzeciej, jak druga do pierwszej. W takim przypadku kupcy zwykle powiadają, że wiadomo im, co uczynić, aby tę czwartą liczbę odnaleźć, nie zapomnieli bowiem jeszcze owego działania, które słyszeli od swych nauczycieli po prostu, bez dowodu. Inni utworzą ogólne twierdzenie z doświadczenia z łatwymi liczbami, przy których owa czwarta liczba jest oczywista, jak np. przy 2, 4, 3, 6, przy czym znajdują doświadczalnie, że przez pomnożenie liczby drugiej przez trzecią i podzielenie iloczynu przez pierwszą liczbę wypada jako iloraz 6; otóż spostrzegłszy, że wypada tutaj taż sama liczba, o której i bez tego działania dowiedzieli się, że jest proporcjonalną, wnioskują stąd, że to działanie jest dobre i zawsze pozwala odnaleźć czwartą proporcjonalną. Atoli matematykom wiadomo z Euklidesowego twierdzenia 19. w księdze VII, jakie liczby są pomiędzy sobą proporcjonalne, wiedzą mianowicie z natury proporcji i jej własności, że iloczyn z pierwszej i czwartej liczby równa się iloczynowi z drugiej i trzeciej. Mimo to nie dostrzegają oni w sposób dorównany proporcjonalności pomiędzy danymi liczbami, a gdyby ją dostrzegli, to stałoby się to nie na skutek tamtego twierdzenia, lecz intuicyjnie, bez wykonania owego działania.

Dla dokonania wyboru najlepszego z tych sposobów poznania trzeba nam wyliczyć pokrótce wszystkie środki konieczne dla osiągnięcia naszego celu, a są to następujące:

I. Musimy nabyć dokładną wiedzę o swojej naturze, którą pragniemy wydoskonalić, a zarazem i tyle o naturze innych rzeczy, ile tego potrzeba.

II. Mamy stąd poprawnie wyprowadzić różnice, zgodności i przeciwieństwa pomiędzy rzeczami.

III. Mamy należycie pojąć, czemu rzeczy podlegają, a czemu nie podlegają.

IV. To należy porównać z naturą i władzą człowieka, a z łatwością okaże się stąd, do jakiego stopnia doskonałości człowiek może dojść.

Zważywszy to, zbadajmy teraz, który ze sposobów poznania mamy wybrać.

Co do pierwszego, to oczywiście ze słyszenia, pomijając, że jest to sprawa nader niepewna, nie poznajemy treści rzeczy, jak to widać z naszego przykładu. A ponieważ istnienie jakiejś poszczególnej rzeczy pozostaje niewiadome, jeżeli się nie zna jej treści, jak się to poniżej okaże, przeto wnioskujemy stąd w sposób jasny, że wszelka pewność, która polega na słyszeniu, musi być wyłączona z nauki. Przecież po prostu ze słyszenia, o ile nie poprzedziło go własne zrozumienie rzeczy, nikt nigdy nic nie odniesie.

Co się tyczy drugiego sposobu poznania, to i o nim nie można powiedzieć, aby posiadł ideę tej proporcji, której szuka. Już nie mówiąc, że jest to sprawa nader niepewna i bez końca, nikt wszak tą drogą nie zdoła poznać w rzeczach naturalnych czegoś poza przypadłościami, a i tych nie zrozumie się jasno nigdy, jeżeli uprzednio nie nabyło się wiedzy o treści. A zatem i ten rodzaj poznania musi być wyłączony.

O trzecim sposobie poznania można poniekąd powiedzieć, że daje nam ideę rzeczy, a następnie, że wnioskujemy tutaj bez narażania się na błąd, jednakże takie poznanie samo przez się nie będzie stanowić środka do osiągnięcia naszej doskonałości.

Wyłącznie czwarty rodzaj poznania ujmuje w sposób dorównany treść rzeczy i to bez niebezpieczeństwa błędu, dlatego więc musimy się go trzymać najbardziej. W jaki sposób ma on znaleźć zastosowanie, abyśmy rzeczy niewiadome rozumieli drogą takiego poznania, a zarazem jak ma się to odbywać w sposób jak najbardziej zwięzły, postaramy się teraz wyjaśnić.

Gdyśmy się już dowiedzieli, jakiego rodzaju wiedzy nam potrzeba, wypada obecnie wskazać drogę i metodę, jak dojść za pomocą takiego poznania do wiedzy o tych rzeczach, które mamy wiedzieć. Aby to uczynić, należy przede wszystkim przyjąć pod uwagę, że nie zajdzie tu dociekanie do nieskończoności. To znaczy, że do odnalezienia najlepszej metody zbadania prawdy nie jest potrzebna jakaś inna metoda, z pomocą której należałoby zbadać metodę badania prawdy, a do zbadania tej drugiej nie potrzeba jakiejś trzeciej itd. do nieskończoności, albowiem w takim razie nigdy byśmy nie doszli do poznania prawdy, a nawet do żadnej w ogóle wiedzy. Sprawa ma się tutaj tak, jak z narzędziami materialnymi, co do których można by tak samo rozumować. Otóż aby ukuć żelazo potrzeba młotka, ale aby mieć młotek, trzeba go wpierw zrobić, do czego znów potrzeba młotka i innych narzędzi, a żeby te mieć, potrzeba znów przyrządów i tak do nieskończoności. W taki sposób daremnie by ktoś usiłował dowieść, że ludzie nie mają żadnej możności kucia żelaza. Juści mieli ludzie pierwotnie możność urobienia czegoś najłatwiejszego przy pomocy narzędzi wrodzonych, choć z wysiłkiem i niedoskonale, a gdy tego dokonali, mogli już z mniejszym nakładem pracy i doskonalej wytworzyć coś trudniejszego i tak, postępując stopniowo od wytworów najprostszych do narzędzi i od narzędzi do innych wytworów, dopięli tego, że dokonywają tak wielu i tak trudnych rzeczy z małym wysiłkiem. Tak samo i rozum dzięki swej sile wrodzonej urabia sobie narzędzia rozumowe, z pomocą których pozyskuje nowe siły do nowych wytworów rozumowych, a przez te wytwory zdobywa sobie narzędzia, czyli możność dalszego dociekania, i w ten sposób postępuje stopniowo, aż dochodzi do szczytu mądrości. Że się ma tak z rozumem, łatwo się przekonać, skoro się wie, co to jest metoda badania prawdy i co to są narzędzia wrodzone, które jedynie są niezbędne do wytworzenia innych narzędzi dla dalszego postępowania. Przystępuję teraz do wykazania tego.

Idea prawdziwa (posiadamy bowiem taką) jest czymś odmiennym od rzeczy pomyślanej. Czym innym jest przecież koło, a czym innym idea koła. Idea koła bowiem nie jest czymś, co posiada obwód i środek, jak koło. Tak samo też idea ciała nie jest samym ciałem. A skoro idea jest czymś różnym od swej rzeczy pomyślanej, to sama przez się będzie także czymś dającym się zrozumieć, tzn. idea pod względem swej treści formalnej może być przedmiotem innej treści przedmiotowej i znowu ta druga treść przedmiotowa, wzięta sama przez się, będzie czymś rzeczywistym i dającym się zrozumieć, i tak do nieskończoności. Tak np. Piotr jest czymś rzeczywistym, ale idea prawdziwa Piotra jest treścią przedmiotową Piotra, a sama przez się jest ona czymś rzeczywistym i całkiem różnym od samego Piotra; skoro zaś idea Piotra jest czymś rzeczywistym, mającym swoistą treść, więc będzie ona także czymś dającym się zrozumieć, tzn. będzie przedmiotem innej idei, która zawierać będzie w sobie przedmiotowo to wszystko, co idea Piotra zawiera w sobie formalnie, i znowu ta idea, będąca ideą idei Piotra, posiada swoją treść, która może być przedmiotem innej idei i tak do nieskończoności. Każdy może tego doświadczyć, zauważając, że wiadomo mu, czym jest Piotr, i że również wiadome mu jest to, że wie, i dalej, że wiadomo mu, że wie o tym, iż wie itd. Wypływa stąd, że, aby zrozumieć treść Piotra, nie potrzeba rozumieć samej idei Piotra, a tym bardziej idei idei Piotra, a na jedno wyjdzie, gdy powiem, że nie jest potrzebne dla mej wiedzy, abym wiedział o tym, że wiem, a tym mniej potrzeba mi wiedzieć, że wiem o tym, iż wiem. Nie jest to bardziej potrzebne, niż potrzebne jest dla zrozumienia treści koła zrozumienie treści trójkąta. Jednakże mamy odwrotność przy tych ideach, bo przecież aby wiedzieć i o tym, że wiem, muszę koniecznie posiadać wpierw wiedzę. Stąd widać oczywiście, że pewność nie jest niczym innym, jak samą treścią przedmiotową, tzn. że sposób odczuwania treści formalnej jest samą pewnością. Stąd widać dalej oczywiście, że dla pewności prawdy nie potrzeba żadnego znamienia poza posiadaniem idei prawdziwej, albowiem, jak wykazaliśmy, bynajmniej nie potrzeba dla wiedzy, abym wiedział o tym, że wiem. Z tego znów widać oczywiście, że nikt nie może wiedzieć, czym jest pewność najwyższa, jeżeli nie posiada idei dorównanej, czyli treści przedmiotowej jakiejś rzeczy, albowiem pewność jest przecież tym samym, co treść przedmiotowa. Jeśli więc prawda nie potrzebuje żadnego znamienia, a wystarcza dla usunięcia wszelkiej wątpliwości posiadanie treści przedmiotowej rzeczy, czyli, co na jedno wychodzi, idei, to wynika stąd, że metoda prawdziwa nie polega na szukaniu znamienia prawdy po osiągnięciu idei, lecz że jest ona drogą dochodzenia samej prawdy, czyli treści przedmiotowych rzeczy, czyli też idei (wszystko to oznacza to samo), w porządku należytym. A dalej metoda musi koniecznie wypowiedzieć się o rozumowaniu, czyli o rozumieniu, tzn. metoda nie jest rozumowaniem samym w celu zrozumienia przyczyn rzeczy, a tym mniej zrozumieniem przyczyn rzeczy, lecz jest ona zrozumieniem, co to jest idea prawdziwa, przez odróżnienie jej od innych myśli oraz zbadanie jej natury w tym celu, abyśmy nabyli wiedzę o naszej władzy rozumienia i potrafili tak pokierować naszym umysłem, by według tej normy rozumiał wszystko, co ma być zrozumiane; podaje ona nadto pewne prawidła jako pomoce oraz zapobiega, aby umysł nie nużył się rzeczami niepotrzebnymi. Z tego wynika, że metoda nie jest niczym innym, jak wiedzą refleksyjną, czyli ideą idei. A ponieważ idea idei nie jest nam dana, jeżeli nie mamy uprzednio idei, przeto nie masz metody, jeśli wpierw nie jest dana idea.

Dobrą więc będzie taka metoda, która pokaże, jak należy kierować umysłem według normy danej nam idei prawdziwej.

Dalej, ponieważ stosunek pomiędzy dwiema ideami jest ten sam, co stosunek pomiędzy treściami formalnymi tychże idei, to wynika stąd, że wiedza refleksyjna dotycząca idei Jestestwa najdoskonalszego będzie przedniejsza od wiedzy refleksyjnej o pozostałych ideach, tzn. najdoskonalszą metodą będzie taka, która według normy danej nam idei Jestestwa najdoskonalszego wskaże, jak kierować umysłem. Łatwo stąd zrozumieć, w jaki sposób umysł, rozumiejąc coraz więcej, nabywa jednocześnie coraz nowsze narzędzia, z pomocą których łatwiej już postępuje w rozumieniu; albowiem, jak z powiedzianego wyżej można wysnuć, musi w nas istnieć przede wszystkim, jakby narzędzie wrodzone, idea prawdziwa, przez zrozumienie której zostaje zarazem zrozumiana różnica zachodząca pomiędzy takim poznaniem a wszelkim innym.

Na tym polega jedna część metody. Jasne jest samo przez się, że umysł rozumie sam siebie tym lepiej, im rozleglejsze jest jego rozumienie Natury. Stąd wypływa, że owa część metody będzie tym doskonalsza, im więcej umysł będzie rozumieć, i że wtedy będzie najdoskonalsza, gdy umysł zwróci się do wiedzy o Jestestwie najdoskonalszym, czyli o niej będzie reflektować. Następnie, im więcej wiedzy umysł nabył, tym lepiej rozumie także swoje własne siły oraz porządek Natury, a im lepiej rozumie swoje siły, tym łatwiej może sobą kierować i nadawać sobie prawidła; im lepiej zaś rozumie porządek Natury, tym łatwiej może powstrzymać się od tego, co nie daje pożytku. A na tym właśnie, jak mówiliśmy, polega wszystka metoda.

Dodać należy, że idea tak się zachowuje przedmiotowo, jak się zachowuje w rzeczywistości rzecz w niej pomyślana. Gdybyśmy więc mieli w Naturze coś takiego, co by nie pozostawało w żadnym stosunku do innych rzeczy, to gdyby nawet była dana jego treść przedmiotowa, która musiałaby być całkowicie zgodna z formalną, nie pozostawałaby ona tak samo w żadnym stosunku do innych idei, tj. nie moglibyśmy o niej nic wywnioskować. Przeciwnie zaś, rzeczy, pozostające w stosunku do innych, jak wszystkie te, które istnieją w Naturze, zostaną zrozumiane, a ich treści przedmiotowe będą również pozostawać w tym samym stosunku do siebie, tzn. dadzą się z nich wyprowadzić inne idee, które znowu będą pozostawać w stosunku do innych, i w ten sposób będą urastać narzędzia do dalszego postępowania. Oto co usiłowaliśmy udowodnić.

Dalej, z powiedzianego ostatnio, tj. z tego, że idea winna być całkowicie zgodna ze swą treścią formalną, widać oczywiście, że nasz umysł, aby się stać całkowicie odpowiadającym odwzorem Natury, powinien wszystkie swe idee wyprowadzić z tej, która odpowiada początkowi i źródłu całej Natury, aby ta idea stała się także źródłem wszystkich innych idei.

Tutaj może się ktoś zadziwić, że nasze twierdzenie, iż dobrą metodą jest ta, która pokazuje, jak kierować rozumem według normy danej nam idei prawdziwej, dowodziliśmy rozumowaniem, świadczy to bowiem, zdawałoby się, że twierdzenie to nie jest samo przez się widoczne. A zatem można by zapytać, czyśmy też dobrze rozumowali. Jeżeli bowiem dobrze rozumujemy, to powinniśmy rozpocząć od danej idei, a ponieważ takie rozpoczęcie wymaga dowodu, winniśmy przeto byli dostarczyć dla naszego rozumowania dowodu i znów dowodu dla tegoż i tak do nieskończoności. Ale na to odpowiadam, że gdyby ktoś zrządzeniem losu tak postępował w badaniu Natury, mianowicie według normy danej nam idei prawdziwej zdobywał inne idee w należytym porządku, to nie zwątpiłby nigdy o swej prawdzie, a to dlatego, że prawda, jak wykazaliśmy, objawia siebie samą i wszystko dostawałoby mu się samojętnie. Ale że przypadek taki nie zdarza się nigdy albo zdarza się rzadko, więc byłem zmuszony sprawę tak postawić, abyśmy to, czego nie możemy osiągnąć zrządzeniem losu, zdobyli przez obmyślony plan, a zarazem aby się okazało, że dla udowodnienia prawdy i dla dobrego rozumowania nie potrzeba żadnych narzędzi poza samą prawdą i dobrym rozumowaniem; boć przecież dobroć rozumowania wykazałem przez dobre rozumowanie i wciąż usiłuję ją wykazać. Dodać należy, że tym sposobem także ludzie przyzwyczajają się do rozmyślania, zwróconego do swego wnętrza. Powód zaś, dlaczego tak rzadko się zdarza przy badaniu Natury, aby dociekanie odbywało się w należytym porządku, leży w przesądach, których przyczyny wykażę później w swej Filozofii. Dalszym powodem jest, że niezbędne tu jest znaczne i dokładne rozróżnianie, jak to później zobaczymy, a to jest sprawą bardzo mozolną. Wreszcie zależy to także od warunków ludzkich, które, jak już widzieliśmy, są tak bardzo zmienne. Są jeszcze i inne powody, w które nie wchodzimy.

Mógłby kto może zapytać, dlaczego sam od razu, przed wszystkim innym, przedstawiłem prawdy Natury według owego porządku, skoro przecież prawda ma objawiać siebie samą. Temu odpowiadam, ostrzegając jednocześnie, aby nie odrzucał jako mylnych twierdzeń, dających się gdzieniegdzie napotkać, dlatego że są paradoksalne, lecz raczył wpierw rozpatrzeć porządek, w którym ich dowodzimy, a to go przekona, że osiągnęliśmy prawdę. Oto jest powód, dlaczego niniejszemu wywodowi dałem miejsce uprzednie.

Jeżeli po tym wszystkim jakiś sceptyk zachowa może wątpliwość jak co do pierwszej prawdy, tak i względem tego wszystkiego, co wyprowadzamy według jej normy, to zaprawdę albo mówiłby wbrew swojemu przekonaniu, albo musielibyśmy uznać, że mamy ludzi całkiem ślepych na umyśle, czy to od urodzenia, czy to wskutek przesądów, tj. jakiegoś przypadku zewnętrznego. Tacy doprawdy nie odczuwają nawet siebie samych. Gdy cośkolwiek twierdzą lub o czymś wątpią, to nie wiedzą o tym, że wątpią lub twierdzą, bo powiadają, że nic nie wiedzą. Ale nawet i o tym, że nic nie wiedzą, także nie wiedzą, jak powiadają, a i tego nie mówią stanowczo, obawiając się przyznać, że istnieją wówczas, kiedy nic nie wiedzą. Dochodzi do tego, że muszą zamilczeć, aby przypadkiem nie zrobić założenia, które by miało odór prawdy. Ostatecznie z takimi ludźmi nie ma co rozprawiać o nauce. Albowiem w praktyce życiowej i społecznej zniewala ich konieczność i do założenia, że istnieją, i do szukania własnych korzyści i do potwierdzania lub zaprzeczania mnóstwa rzeczy pod przysięgą. Natomiast gdy im ktoś czegoś dowodzi, to nie wiedzą, czy rozumowanie jest słuszne, czy nie, a gdy czemuś przeczą, na coś się zgadzają lub czemuś się sprzeciwiają, natenczas nie wiedzą o tym, że przeczą, że się zgadzają lub sprzeciwiają. A zatem wypada uważać ich za maszyny, pozbawione całkiem umysłu.

Streśćmy teraz, o co nam chodzi. Dotychczas po pierwsze odnaleźliśmy cel, do którego usiłujemy skierować wszystkie swoje myśli; po drugie dowiedzieliśmy się, jaki jest najlepszy rodzaj poznania, z pomocą którego możemy dojść do własnej doskonałości; po trzecie dowiedzieliśmy się, jaka jest droga początkowa, której umysł winien się trzymać, by dobry zrobić początek, a jest nią postępowanie w dociekaniu według normy jakiejś danej nam idei prawdziwej zgodnie z pewnymi prawami. Aby to postępowanie odbyło się w należyty sposób, metoda musi spełnić, co następuje: po pierwsze odróżnić ideę prawdziwą od wszelkich innych myśli i uchronić umysł od tychże, po drugie ustanowić prawidła poznawania rzeczy nieznanych według powyższej normy, po trzecie ustanowić porządek, abyśmy się nie trudzili rzeczami niepotrzebnymi; po poznaniu tej metody zobaczyliśmy po czwarte, że będzie ona wtedy najdoskonalsza, gdy posiądziemy ideę Jestestwa najdoskonalszego. Dlatego więc na początku musimy jak największą uwagę zwrócić na to, aby jak najrychlej osiągnąć wiedzę o takim Jestestwie.

Rozpocznijmy tedy od pierwszej części metody, która, jak było powiedziane, ma odróżnić i oddzielić ideę prawdziwą od innych myśli oraz powstrzymać umysł od mieszania idei mylnych, zmyślonych i wątpliwych z prawdziwymi. Zamierzam wyłożyć to poniżej jak można najobszerniej, by zająć Czytelników rozmyślaniem o rzeczy tak bardzo koniecznej. Uczynię to także przez wzgląd na to, że wielu ludzi powątpiewa nawet o czymś prawdziwym z tego właśnie powodu, że nie baczą na różnicę pomiędzy myślą prawdziwą a wszelkimi innymi myślami. Podobni są oni do ludzi, którzy na jawie nie wątpią o tym, że nie śpią, ale gdy raz we śnie, jak się to często zdarza, pomyśleli z pewnością, że czuwają, co się później okazało mylnym, to zwątpili także i o swoim czuwaniu; to zachodzi dlatego, że nigdy nie odróżnili snu od czuwania.

Zastrzegam się jeszcze, że nie jest tutaj moim zadaniem objaśnienie treści jakiejś poszczególnej myśli, ani też jej samej przez jej przyczynę najbliższą, albowiem należy to do Filozofii. Mam tutaj wyłożyć tylko to, czego metoda wymaga, a więc czego dotyczą myśli zmyślone, mylne i wątpliwe, tudzież w jaki sposób uwolnić się od nich.

A zatem pierwsze dociekanie zajmie się ideą zmyśloną. Ponieważ wszelkie poznanie dotyczy bądź rzeczy, uważanej za istniejącą, bądź samej tylko treści, a zmyślenia częściej tyczą się rzeczy, uważanych za istniejące, pomówię najpierw o tych, tj. o przypadkach, w których zmyśla się wyłącznie istnienie, a rzecz sama, przy tym pomyślana, jest znana lub za taką uchodzi. Np. zmyślam sobie, że Piotr, z którym poznałem się, idzie do domu, odwiedza mnie lub coś podobnego. Pytam tutaj: czego dotyczy taka idea? Dostrzegam, że dotyczy ona czegoś jedynie możebnego, nie zaś czegoś koniecznego, ani też niemożebnego. Rzeczą niemożebną nazywam taką, której natura zawiera w sobie sprzeczność względem jej istnienia; konieczną zaś taką, której natura zawiera w sobie sprzeczność względem jej nieistnienia; wreszcie możliwą nazywam rzecz taką, której istnienie z samej swej natury nie zawiera w sobie sprzeczności ani z istnieniem, ani z nieistnieniem jej, a której istnienia konieczność lub niemożliwość zależy od przyczyn nieznanych nam wówczas, gdy jej istnienie zmyślamy, dlatego więc, gdyby była nam znana jej konieczność czy też niemożliwość, zależna od przyczyn zewnętrznych, to nie moglibyśmy już nic o niej zmyślić. Stąd wynika, że jeżeli mamy jakieś bóstwo, czyli jestestwo wszechwiedzące, to nie może ono nic zgoła zmyślić. Co zaś do nas, to, skoro dowiedziałem się, że istnieję, nie mogę zmyślić, że istnieję lub że nie istnieję; nie mogę również zmyślić, że słoń przechodzi przez dziurkę od igły, nie mogę również zmyślić, jeżeli dowiedziałem się o naturze bóstwa, jego istnienia lub nieistnienia; to samo rozumie się i względem Chimery, której natura zawiera w sobie sprzeczność z istnieniem. Stąd widać oczywiście, co już powiedziałem, mianowicie, że zmyślenie, o którym tutaj jest mowa, nie zachodzi względem prawd wiecznych. Pokażę też niebawem, że żadne zmyślenie nie dotyczy prawd wiecznych.

Ale zanim posunę się dalej, zauważę tutaj mimochodem, że ta sama różnica, która zachodzi pomiędzy treścią jednej rzeczy a treścią drugiej, zachodzi także pomiędzy działaniem lub istnieniem jednej rzeczy a działaniem lub istnieniem drugiej. Gdybyśmy więc zechcieli pojąć istnienie np. Adama jedynie z pomocą istnienia ogólnego, to byłoby to to samo, jak gdybyśmy dla pojęcia treści Adama brali pod uwagę naturę jestestwa, by w końcu dać określenie: Adam jest jestestwem. A zatem im ogólniej pojmuje się istnienie, tym mętniej się je pojmuje i tym łatwiej można je w zmyśleniu przypisać jakiej bądź rzeczy; przeciwnie zaś, im szczegółowiej się je pojmuje, tym jaśniej się je rozumie i tym trudniej możemy je w zmyśleniu przypisać czemu innemu, aniżeli rzeczy właściwej, gdy nie baczymy na porządek naturalny. To warto zapamiętać.

Mamy teraz do rozpatrzenia te przypadki, w których coś pospolicie nazywa się zmyślonym, aczkolwiek jasno rozumiemy, że rzecz nie tak się ma, jak ją zmyślamy. Np. chociaż wiadomo mi, że Ziemia jest okrągła, nie przeszkadza mi to powiedzieć do kogoś, że Ziemia jest półkulą na kształt połówki pomarańczy na talerzu lub też że Słońce obraca się naokoło Ziemi, czy coś podobnego. Przyjrzawszy się bliżej, nie spostrzeżemy tutaj nic takiego, coby nie było w zgodności z powyższym wywodem, jeżeli tylko uprzednio zwrócimy uwagę na to, że mogliśmy niegdyś być w błędzie, a teraz jesteśmy swego błędu świadomi, następnie że możemy sobie zmyślać, a co najmniej mniemać, że inni ludzie pozostają w tym samym błędzie albo też mogą weń wpaść, jak my dawniej. To, powiadam, możemy sobie zmyślać, dopóki nie dostrzeżemy żadnej niemożebności lub konieczności. Jeżeli więc do kogoś mówię, że ziemia nie jest okrągła itp., to nie czynię nic innego, jak to, że przywołuję na pamięć błąd, w którym może pozostawałem lub w który mogłem wpaść, a następnie zmyślam sobie lub mniemam, że osoba, do której mówię, pozostaje jeszcze w tym błędzie albo może weń wpaść. Zmyślam sobie to, jak rzekłem, dopóki nie widzę ani niemożebności, ani konieczności, gdybym bowiem dostrzegł jedną czy drugą, to nie mógłbym nic zmyślić i należałoby wówczas tylko powiedzieć, żem coś urobił.

Pozostaje jeszcze wspomnieć także o zmyśleniach, branych jako założenia w badaniach, a dotyczących niekiedy czegoś niemożliwego. Tak np. gdy mówimy: przypuśćmy, że ta oto paląca się świeca teraz się nie pali, albo: przypuśćmy, że pali się ona w jakiejś przestrzeni urojonej, czyli takiej, w której nie ma żadnych ciał. Tego rodzaju przypuszczenia robi się czasem, jakkolwiek rozumie się jasno, że są, jak to ostatnie, niemożliwe. Atoli w takich razach nic nie jest właściwie zmyślone. W pierwszym bowiem przypadku nie uczyniłem nic innego, jak to, że przywołałem sobie na pamięć inną niepalącą się świecę (albo też wytworzyłem sobie pojęcie tej samej świecy bez płomienia) i co myślę o tej świecy, to samo rozumiem o tamtej, nie zwracając uwagi na płomień. W drugim przypadku nie zachodzi nic innego, jak oderwanie myśli od ciał otaczających w tym celu, ażeby umysł zwrócił się ku samej rzeczy, oglądanej oddzielnie, by potem wysnuć wniosek, że ona nie posiada w sobie żadnej przyczyny swego zniszczenia, przeto gdyby nie było otaczających ciał, świeca i tak samo płomień pozostawałyby niezmienne lub coś w tym rodzaju. Nie mamy tu więc całkiem zmyślenia, lecz prawdziwe i czyste twierdzenia.

Przejdźmy teraz do zmyśleń dotyczących treści bądź odrębnych, bądź połączonych z jakimś działaniem, czyli istnieniem. Tutaj szczególnie należy przyjąć pod uwagę, że im mniej umysł rozumie, a jednak wiele poznaje, tym większą ma możność zmyślania, im więcej zaś rozumie, tym bardziej zmniejsza się ta jego możność. Zupełnie tak samo np., jak nie możemy zmyślić, jak to widzieliśmy powyżej, że myślimy i że nie myślimy, dopóki myślimy, tak samo, gdyśmy się dowiedzieli o naturze ciała, nie możemy zmyślić muchy nieskończonej, albo też, gdyśmy się dowiedzieli o naturze duszy, nie możemy zmyślić, że jest ona kwadratowa, aczkolwiek słowami wszystko możemy uczynić. Otóż, jak powiedzieliśmy, im mniej ludzie nabyli wiedzy o Naturze, tym łatwiej mogą wiele zmyślać, tak np. że drzewa mówią, że ludzie mogą w okamgnieniu obracać się w kamienie lub źródła, że duchy pojawiają się w zwierciadłach, że z niczego coś powstaje, nawet że bogowie przedzierzgają się w zwierzęta i ludzi oraz niezliczone tego rodzaju rzeczy.

Może ktoś mniemać, że zmyślenie wyznacza się tylko przez zmyślenie, nie zaś przez rozumienie, tzn., że gdym zmyślił cośkolwiek i dał niejako z wolnej woli swoją zgodę na to, że to istnieje na świecie, to skutek jest taki, że później nie mogę już myśleć o tym samym w inny sposób. Tak np. gdym zmyślił (mówiąc z owego stanowiska) właśnie taką naturę ciała i gdym dzięki swej wolności chciał nabrać przekonania, że istnieje ona tak rzeczywiście, to nie mogę już zmyślić np. muchy nieskończonej, a gdym zmyślił treść duszy, to już nie mogę jej zmyślić jako kwadratowej itd. To jest właśnie do zbadania. Przede wszystkim stojący na takim stanowisku albo przeczą, albo zgadzają się na to, że możemy coś zrozumieć. Jeżeli się zgadzają, to o rozumieniu trzeba będzie koniecznie powiedzieć to samo, co oni utrzymują o zmyśleniu. Jeżeli zaś przeczą, to zobaczmy my, którzy wiemy, że coś wiemy, co oni właściwie utrzymują. Otóż mówią oni, że dusza może czuć i wieloma sposobami poznawać, jednakże ani siebie samej, ani też rzeczy istniejących, lecz jedynie to, co nie istnieje ani samo w sobie, ani gdziekolwiek. Znaczy to, że dusza jest władna tworzyć z własnej siły czucia, czyli idee, które nie odpowiadają rzeczom, a więc zapatrują się oni na duszę poniekąd jako na bóstwo. Następnie mówią oni, że posiadamy, czy też dusza nasza posiada, taką wolność, że może wywrzeć przymus na nas, czy na siebie samą, a nawet na swoją własną wolność. Albowiem gdy coś zmyśliła i dała na to swoją zgodę, to nie może już tego pomyśleć inaczej, czyli zmyślić, i zostaje przez to zmyślenie zmuszona do myślenia też nadal w taki sposób, aby nie powstała sprzeczność z tym pierwszym zmyśleniem. Jakoż są oni zmuszeni tutaj na skutek swojego zmyślenia do przyjęcia niedorzeczności, którą właśnie rozpatruję. Nie będziemy wysilali się na jakieś dowody do obalenia tego. Natomiast, pozostawiając ich w obłędzie, postaramy się wydobyć ze słów, które z nimi zamieniliśmy, coś prawdziwego dla naszej rzeczy. Otóż gdy umysł zwraca się ku rzeczy zmyślonej, a z natury swej mylnej, aby ją rozważyć i zrozumieć, tudzież w porządku właściwym wysnuć z niej to, co wysnuć się daje, to łacno ujawni mu się jej mylność; jeżeli zaś rzecz zmyślona jest z natury swej prawdziwa, to gdy umysł ku niej się zwraca, aby ją zrozumieć i zaczyna wywodzić z niej w porządku właściwym to, co z niej wynika, to będzie rozwijać się pomyślnie, bez wszelkiej przerwy.

Widzieliśmy właśnie przy zmyśleniu mylnym, dopiero co przytoczonym, jak rozum wystąpił niebawem z wykazaniem niedorzeczności jego oraz innych myśli, stąd wyprowadzonych.

A zatem nie będzie trzeba obawiać się, że coś zmyślamy, skoro tylko poznawać będziemy rzecz jasno i wyraźnie. Jeżeli bowiem czasem powiadamy, że ludzie w mig przemieniają się w dzikie zwierzęta, to wypowiedziane to zostaje nader ogólnikowo, tak że nie daje się żadnego pojęcia, tj. idei, czyli związku w umyśle pomiędzy podmiotem a orzeczeniem; gdybyśmy bowiem go mieli, to umysł dostrzegłby jednocześnie środki, z pomocą których, i przyczyny, dlaczego coś takiego się stało. Dalej, nie zwraca się tutaj uwagi na naturę podmiotu i orzeczenia. Następnie, jeżeli tylko pierwsza idea nie jest zmyślona, a wszystkie inne będzie się z niej wyprowadzać, to zaniknie powoli pochopność do zmyślania. Dalej, ponieważ idea zmyślona nie może być jasna i wyraźna, lecz tylko mętna, a wszelka mętność stąd się bierze, że umysł o rzeczy zarówno jednolitej, jak i złożonej z wielu, nabywa wiedzę tylko w części, nie odróżniając tego, co jest znane, od tego, co jest nieznane, poza tym i stąd się bierze, że umysł zwraca uwagę jednocześnie na wiele momentów, zawartych w jednej i tej samej rzeczy bez wszelkiego wyróżnienia, — przeto wynika stąd: po pierwsze, że jeżeli mamy ideę jakiej bądź rzeczy najprostszej, to nie może ona nie być jasna i wyraźna, albowiem taka rzecz może być wiadoma nie w części, lecz albo w całości, albo wcale nie; po drugie, że jeżeli rzecz, złożoną z wielu, rozłożymy w myśli na najprostsze części i każdą z tych będziemy brali oddzielnie, to wszelka mętność zniknie; po trzecie, że zmyślenie nie może być proste, lecz powstaje ze złączenia się rozmaitych idei mętnych, odpowiadających różnym rzeczom i czynnościom istniejącym w naturze, albo, mówiąc lepiej, z jednoczesnego ogarniania różnych takich idei bez zgody na nie; gdyby bowiem zmyślenie było niezłożone, to byłoby jasne i wyraźne, a skutkiem tego prawdziwe, a gdyby powstało z połączenia idei wyraźnych, to i związek byłby jasny i wyraźny, a zatem prawdziwy. Tak np. gdyśmy dowiedzieli się o naturze koła i również o naturze kwadratu, to już nie mamy możności łączenia obydwu i zmyślenia kwadratowego koła albo też duszy kwadratowej lub czegoś podobnego.

Wyprowadźmy jeszcze raz zwięzły wniosek i przekonajmy się, że nie ma bynajmniej powodów do obawy, że zmyślenie można pomieszać z ideami prawdziwymi. Otóż co się tyczy pierwszego rodzaju zmyślenia, o którym najpierw była mowa, mianowicie przy którym rzecz zostaje jasno pojęta, to widzieliśmy, że jeżeli ta rzecz, pojęta jasno, i tak samo jej istnienie, stanowi sama przez się prawdę wieczną, to o takiej rzeczy nic zmyślić nie zdołamy. W przeciwnym razie, jeśli istnienie rzeczy pojętej nie jest prawdą wieczną, to należy tylko przedsięwziąć porównanie istnienia rzeczy z jej treścią i jednocześnie baczyć na porządek w Naturze. Co się tyczy drugiego rodzaju zmyślenia, o którym powiedzieliśmy, że jest jednoczesnym ogarnięciem bez dania zgody rozmaitych idei mętnych, dotyczących różnych rzeczy oraz czynności, istniejących w Naturze, to widzieliśmy również, że rzecz najprostsza nie może być zmyślona, lecz jedynie zrozumiana. A to samo tyczy się rzeczy złożonej, skoro tylko uwagę zwrócimy na części najprostsze, z których ona się składa; tutaj tym bardziej niepodobna zmyślać żadnych czynności, które by nie były prawdziwe, ile że musielibyśmy jednocześnie dojrzeć, w jaki sposób i dlaczego coś takiego zachodzi.

Po takim zrozumieniu owej sprawy przejdźmy do zbadania idei mylnej, by zobaczyć, czego ona dotyczy i w jaki sposób możemy się uchronić, by nie popaść w myśli mylne. Jedno i drugie nie nastręcza nam trudności po dokonaniu zbadania idei zmyślonej, albowiem nie ma między nimi żadnej innej różnicy, prócz tej, że idea mylna opiera się na naszej zgodzie, tzn. (jak już zauważyliśmy), że przy występowaniu przedstawień nie ujawniają się przyczyny, z których, jak się to dzieje przy zmyśleniach, można by wnosić, że nie pochodzą od rzeczy zewnętrznych. A zatem idea mylna jest zaledwie czym innym, jak snem przy otwartych oczach, czyli na jawie. Idea mylna tedy, tak samo jak idea zmyślona, dotyczy, czyli (by się lepiej wyrazić) odpowiada albo istnieniu rzeczy, której treść jest znana, albo też treści rzeczy.

Idea mylna, odpowiadająca istnieniu, ulega poprawieniu w taki sam sposób, jak zmyślenie. Otóż w razie, gdy w naturze znanej rzeczy tkwi założenie jej koniecznego istnienia, jest niemożebne, abyśmy się mylili co do istnienia tej rzeczy; w razie zaś, gdy jej istnienie nie jest prawdą wieczną, tak jak nią jest jej treść, a konieczność lub niemożliwość jej istnienia zależy od przyczyn zewnętrznych, to trzeba brać wszystko w sposób wskazany tam, gdzie była mowa o zmyśleniu, gdyż sprostowanie odbywa się w taki sam sposób. Co się tyczy drugiego rodzaju idei mylnej, odpowiadającej treści rzeczy albo też jej działaniom, to myśli tego rodzaju są z konieczności zawsze mętne, złożone z różnych myśli mętnych o rzeczach, istniejących w Naturze, jak np. gdy ludzie dają w siebie wmówić, że w lasach, obrazach, zwierzętach itp. są obecne bożyszcza, że mamy takie ciała, których samo połączenie wydaje rozum, że zmarli rozmyślają, chadzają, rozmawiają, że bóstwo podlega złudzeniu

itp. Przeciwnie zaś, idee, które są jasne i wyraźne, nie mogą być nigdy mylne, albowiem idee rzeczy, pojmowanych jasno i wyraźnie, bywają albo najprostsze, albo z takich złożone, tj. z najprostszych idei wyprowadzone. A że idea najprostsza nie może być mylna, o tym każdy może się przekonać, jeśli mu wiadomo, co jest prawdą, czyli rozumem, a zarazem, co jest mylnością.

Co się zaś tyczy tego, co stanowi formę prawdy, to jest pewne, że myśl prawdziwa różni się od mylnej nie tylko przez nacechowanie zewnętrzne, lecz głównie przez wewnętrzne. Wszak jeżeli budowniczy wypracuje porządnie w pojęciu jakąś budowlę, to choćby taka budowla nigdy nie istniała i nigdy nie miała istnieć, myśl jego tym niemniej jest prawdziwa i ta myśl pozostaje jednakowa, zarówno czy budowla istnieje, czy nie. Przeciwnie zaś, gdy ktoś powiada np., że Piotr istnieje, nie wiedząc jednak o tym, że Piotr istnieje, to ta myśl w stosunku do mówiącego jest mylna albo też, jeśli kto woli, nie jest prawdziwa, chociażby Piotr naprawdę istniał. Wypowiedzenie, że Piotr istnieje, jest prawdziwe jedynie w stosunku do tego, kto z pewnością wie, że Piotr istnieje. Stąd wynika, że w ideach mamy coś rzeczywistego, przez co idee prawdziwe różnią się od mylnych. To właśnie będzie teraz do zbadania, aby otrzymać najlepszą normę prawdy (powiedzieliśmy bowiem, że mamy wyznaczać nasze myśli według normy danej nam idei prawdziwej i że metoda jest wiedzą refleksyjną) oraz aby się dowiedzieć o własnościach rozumu.

Nie można utrzymywać, aby owa różnica miała źródło w tym, że myśl prawdziwa jest zdobywaniem wiedzy o rzeczach przez ich pierwsze przyczyny, czym wprawdzie różni się ona bardzo od mylnej, jak to już wyżej wyjaśniłem.

Prawdziwą bowiem nazywa się także taka myśl, która zawiera w sobie przedmiotowo treść jakiejś zasady, która nie ma przyczyny, lecz którą poznajemy samą przez się i w sobie. Dlatego więc forma myśli prawdziwej musi być zawarta w samej tej myśli bez względu na jej stosunek do innych; nie uznaje ona żadnego przedmiotu za swoją przyczynę, lecz musi zależeć od samej władzy i natury rozumu. Jeżeli więc przypuścimy, że rozum poznał jakieś nowe jestestwo, które nigdy nie istniało — jak to niektórzy pojmują rozum Boga przed stworzeniem rzeczy (a to poznanie na pewno od żadnego przedmiotu pochodzić nie mogło) — i że z takiego poznania wyprowadził prawidłowo inne, to wszystkie te myśli byłyby prawdziwe i niewyznaczone przez żaden przedmiot zewnętrzny, lecz zależne wyłącznie od władzy i natury rozumu. Dlatego też to, co stanowi formę myśli prawdziwej, w samej tej myśli musi być odszukane i z natury rozumu wyprowadzone.

Aby więc to zbadać, weźmy jakąkolwiek ideę prawdziwą, o przedmiocie której z wszelką pewnością wiemy, że zależy od władzy naszego myślenia i nie posiada żadnego przedmiotu w Naturze; w takiej bowiem idei, jak widać oczywiście z tego, cośmy powiedzieli, najłatwiej będziemy mogli wybadać to, o co nam chodzi. Tak np., aby wytworzyć pojęcie kuli, zmyślam sobie dowolną przyczynę, a więc, że półkole obraca się około środka i z tego obracania się jakby powstaje kula. Ta idea jest niezawodnie prawdziwa, a jakkolwiek wiemy, że w Naturze żadna kula nigdy nie powstała w ten sposób, jest to jednak poznanie prawdziwe i najłatwiejszy sposób wytworzenia pojęcia kuli. Trzeba tu zauważyć, że to poznanie twierdzi, iż półkole się obraca, a twierdzenie to byłoby mylne, gdyby nie było powiązane z pojęciem kuli lub przyczyny wyznaczającej taki ruch, gdyby, mówiąc bezwzględnie, takie twierdzenie było odosobnione. W takim razie bowiem umysł zdążałby jedynie do twierdzenia wyłącznie o ruchu półkola, który ani nie jest zawarty w pojęciu półkola, ani też nie powstaje z pojęcia przyczyny ruch wyznaczającej. Wobec tego mylność tkwi jedynie w tym, że twierdzi się coś o jakiejś rzeczy, co nie jest zawarte w pojęciu, urobionym o tej rzeczy, jak to jest z ruchem lub spoczynkiem w przypadku półkola. Stąd wynika, że myśli niezłożone nie mogą nie być prawdziwe, jak idea prosta półkola, ruchu, ilości itd. Twierdzenia w tych ideach zawarte dorównywają ich pojęciu i poza nie nie rozciągają się. Wobec tego możemy tworzyć idee proste do woli bez najmniejszej obawy o błąd.

Pozostaje więc jeszcze tylko do zbadania, z jaką mocą umysł nasz może tworzyć idee proste i jak daleko sięga ta jego moc. Wszak znalazłszy to, łatwo dojrzymy szczyt wiedzy, do którego możemy dojść. Pewne jest przecież, że ta moc nie rozciąga się do nieskończoności. Otóż gdy twierdzimy cośkolwiek o jakiejś rzeczy, co nie jest zawarte w pojęciu, które o niej urabiamy, to świadczy to o niedostatku naszego poznania, czyli o tym, że posiadamy myśli, czyli idee, jakby oberwane i okaleczone. Widzieliśmy oto, że ruch półkola jest mylny, jeżeli będzie odosobniony w umyśle, ale że jest prawdziwy, jeżeli połączy się z pojęciem kuli lub też z pojęciem jakiejś przyczyny, wyznaczającej taki ruch.

Jeśli więc w naturze jestestwa myślącego, co widać na pierwsze wejrzenie, leży urabianie myśli prawdziwych, czyli dorównanych, to pewne jest, że idee niedorównane tylko dlatego w nas powstają, że jesteśmy częścią jakiegoś jestestwa myślącego, którego myśli, niektóre całkowicie, niektóre tylko częściowo, stanowią nasz umysł.

Ale jest jeszcze tutaj do rozważenia przypadek, o którym nie warto było wspominać przy zmyśleniu, a w którym największe mamy omamienie, mianowicie gdy się zdarza, że coś się wynurza w wyobraźni, jest także i w rozumie, tj. zostaje jasno i wyraźnie pojęte. Wówczas, dopóki nie odróżni się wyraźności od mętności, pewność, tj. idea prawdziwa, ulega powikłaniu z ideami niewyraźnymi. Tak np. do uszu niektórych stoików doszła trafem nazwa duszy, a także i to, że dusza jest nieśmiertelna, co sobie wyobrażali tylko mętnie, a przy tym wyobrażali sobie także i równocześnie rozumem ujmowali, że najdrobniejsze ciała przenikają wszystkie inne, a tych już nie przenikają żadne inne; wyobraziwszy sobie to wszystko razem i w związku z niewątpliwością owego pewnika, wnet byli przekonani, że umysł składa się z owych najdrobniejszych ciał, że owe najdrobniejsze ciała są niepodzielne itd. Ale i od tego rodzaju omamienia uwalniamy się, gdy dbamy o wypróbowanie każdej naszej myśli według normy danej nam idei prawdziwej, wystrzegając się, jak to na początku było powiedziane, takich, które otrzymujemy ze słyszenia lub z doświadczenia błąkającego się. Dodać należy, że takie omamienie stąd powstaje, iż rzeczy pojmuje się w sposób zbyt oderwany, albowiem samo przez się jest jasne, że nie można tego, co się pojmuje w swym przedmiocie prawdziwym, przenosić na coś innego. Wreszcie powstaje takie omamienie i stąd, że ludzie nie rozumieją pierwiastków całej Natury, a z tego powodu, postępując bez porządku i mieszając Naturę z oderwanymi, choćby nawet prawdziwymi pewnikami, sami siebie mieszają i przekręcają porządek Natury. My jednakże wolni będziemy zupełnie od obawy przed tego rodzaju omamieniem, jeżeli postępować będziemy w sposób jak najmniej oderwany i rozpoczniemy od pierwiastków, tj. od źródła i początku Natury, jak się tylko da, najwcześniej. Co się znów tyczy wiedzy o początku Natury, to nie ma najmniejszej obawy, abyśmy go mieli pomieszać z pojęciami oderwanymi. Albowiem, gdy się pojmuje coś w sposób oderwany, jak to bywa przy wszystkich pojęciach ogólnych, to ogarnia się rozumem zakres większy od tego, w którym odpowiednie rzeczy poszczególne mogą rzeczywiście istnieć w Naturze. Dalej, ponieważ mamy w Naturze moc rzeczy, pomiędzy którymi różnica jest na tyle drobna, że wymyka się rozumowi, przeto może się łatwo zdarzyć (przy pojmowaniu oderwanym), że ulegają one pomieszaniu. Ale że początek Natury, jak to zobaczymy jeszcze, ani nie daje się pojąć w sposób oderwany, czyli ogólnikowo, ani nie daje się w rozumie rozszerzyć dalej, niż jest w rzeczywistości, ani też nie posiada żadnego podobieństwa do rzeczy zmiennych, więc nie zachodzi przy tej idei obawa pomieszania, skoro tylko jesteśmy w posiadaniu normy prawdy (którą wykazaliśmy). Jestestwo owo jest właśnie jedyne, nieskończone), tj. całym bytem, poza którym nie mamy już żadnego bytu.

Tyle o idei mylnej. Pozostaje jeszcze do zbadania idea wątpliwa, tj. mamy zbadać, co w nas budzi wątpliwość, i zarazem, w jaki sposób wątpliwość daje się usunąć. Mówię o wątpliwości prawdziwej, w umyśle, a nie o tej, która daje się niekiedy napotkać, mianowicie gdy ktoś tylko słowami wypowiada, że wątpi, choć w umyśle nie wątpi bynajmniej; nie jest wszak zadaniem metody poprawianie tego, należy to raczej do badania uporu i jego poprawy. Otóż żadnej wątpliwości nie miewamy w duszy skutkiem rzeczy samej, o której wątpimy, tzn., że jeżeli w duszy jest obecna jedna tylko idea, to zarówno czy będzie ona prawdziwa, czy mylna, żadnej wątpliwości mieć nie będziemy, ani też pewności, lecz jedynie jakieś czucie. Idea bowiem sama przez się nie jest niczym innym, jak takim właśnie czuciem. Wątpliwość mieć będziemy dopiero na skutek innej idei, która nie jest na tyle jasna i wyraźna, abyśmy mogli wywnioskować z niej coś pewnego o rzeczy, o której wątpimy tzn., że idea, która w nas wzbudza wątpliwość, nie jest jasna i wyraźna. Tak np. jeżeli ktoś nigdy nie rozmyślał o złudzeniu zmysłowym bądź na podstawie doświadczenia, bądź w inny sposób, to nie będzie nigdy wątpić, czy słońce jest większe, czy mniejsze, niż się wydaje; dlatego dziwią się niekiedy wieśniacy, gdy słyszą, że słońce jest znacznie większe od kuli ziemskiej. Atoli wątpliwość powstanie przy pomyśleniu o złudzeniu zmysłowym, tj. wiadomo, że zmysły łudziły niekiedy, ale wie się o tym mętnie, gdyż nie jest wiadome, w jaki sposób zmysły mylą się. Jeżeli zaś ktoś po zwątpieniu zdobędzie prawdziwą wiedzę o zmysłach oraz o tym, jak przez te narządy rzeczy przedstawiają się w odległości, to wątpliwość znów zniknie.

Stąd wynika, że nie możemy podawać w wątpliwość idei prawdziwych na tej podstawie, że może istnieje jakieś zwodnicze bóstwo, które wprowadza nas w błąd nawet w rzeczach najpewniejszych, tak długo przynajmniej, dopóki nie posiadamy o nim żadnej idei jasnej i wyraźnej. Innymi słowy, gdy weźmiemy wiedzę, którą posiadamy o początku wszechrzeczy, i nie znajdziemy nic takiego, co by nas pouczyło, że bóstwo nie jest zwodnicze, drogą takiej samej znajomości, z pomocą której, rozważając naturę trójkąta, znajdujemy, że jego trzy kąty równają się dwóm prostym, wtedy wątpliwość pozostanie, ale gdy posiadamy taką samą wiedzę o bóstwie, jaką mamy o trójkącie, to wszelka wątpliwość znika. A w ten sam sposób, jak możemy dojść do takiej wiedzy o trójkącie, aczkolwiek nie wiemy na pewno, czy nie łudzi nas tutaj jakiś najwyższy zwodziciel, możemy dojść także do takiej wiedzy o bóstwie, choćbyśmy nie wiedzieli na pewno, czy nie ma jakiegoś najwyższego zwodziciela. A skoro mamy taką wiedzę, to wystarczy ona, jak powiedziałem, do usunięcia wszelkiej wątpliwości, jaka mogłaby się nastręczyć względem idei jasnych i wyraźnych. Dalej, jeżeli postępuje się prawidłowo, badając to, co winno być uprzednio zbadane, i nie przerywając łańcucha, w jakim rzeczy są powiązane, a przy tym wie się, jak się ma wyznaczać zagadnienia, zanim się przystąpi do ich rozwiązania, to będzie się posiadać same idee najpewniejsze, tj. jasne i wyraźne. Albowiem wątpliwość nie jest niczym innym, jak wstrzymaniem się umysłu od jakiegoś twierdzenia lub przeczenia wtedy, gdy przeczyłby lub twierdziłby, gdyby nie trafił na coś nieznanego, bez czego wiedza o danej rzeczy musi pozostawać niedoskonała. Stąd daje się wysnuć wniosek, że wątpliwość zawsze stąd się bierze, iż bada się rzecz nie w porządku.

Oto wszystko, co obiecałem wyłożyć w niniejszej pierwszej części o metodzie. Aby jednak nie opuścić czegoś, co może doprowadzić do znajomości rozumu i jego sił, wyłożę jeszcze niecoś o pamiętaniu i zapominaniu. Będzie tutaj szczególnie do rozważenia, że pamięć umacnia się przez poparcie rozumu, ale też i bez tego poparcia. Co się tyczy pierwszego przypadku, to im lepiej rzecz daje się zrozumieć, tym łatwiej zostaje zapamiętana, i przeciwnie, im mniej daje się zrozumieć, tym łatwiej zostaje zapomniana. Gdy np. podaję komuś pewną ilość luźnych wyrazów, to spamięta je trudniej, aniżeli wtedy, gdy te same wyrazy podam mu pod postacią opowiadania. Jednakże pamięć wzmacnia się i bez pomocy rozumu, mianowicie dzięki sile, z którą wyobraźnia, czyli zmysł zwany ogólnym, podlega pobudzeniu przez jakąś poszczególną rzecz materialną. Powiadam „poszczególną”, albowiem wyobraźnia podlega pobudzaniu wyłącznie przez rzeczy poszczególne. Jeżeli ktoś np. przeczytał jedną tylko opowieść miłosną, to pamiętać ją będzie wybornie, dopóki nie przeczyta więcej opowieści tego samego rodzaju, gdyż w takim razie ona utrwali się sama jedna w wyobraźni; jeżeli zaś przeczyta więcej opowieści tego samego rodzaju, to będzie je wszystkie razem wyobrażać i łatwo je pomiesza. Powiedziałem nadto „rzecz materialną”, albowiem tylko ciała pobudzają wyobraźnię. A więc skoro pamięć umacnia się dzięki rozumowi, ale też i bez niego, to wynika stąd, że jest ona czymś odrębnym od rozumu i że odnośnie do rozumu, wziętego oddzielnie, nie ma żadnego zapamiętywania, ani zapominania. Czymże więc jest pamięć? Niczym innym, jak czuciem wrażeń mózgu w połączeniu z myślą o wyznaczonym trwaniu

czucia. Okazuje się to też i we wspomnieniu; tutaj bowiem dusza myśli o owym czuciu, ale nie jako o trwającym ciągle, i dlatego idea tego czucia nie jest samym trwaniem czucia, czyli samą pamięcią. Czy zaś same idee mogą podlegać jakiemuś zepsuciu, zobaczymy w Filozofii.

Gdyby się to wydało komuś całkiem niedorzecznym, to niech pomyśli, — a wystarczy to dla naszego celu, — że im rzecz jest bardziej poszczególna, tym łatwiej zostaje zapamiętana, jak to widać z powyższego przykładu opowieści miłosnej; następnie, im lepiej rzecz daje się zrozumieć, tym łatwiej daje się zapamiętać. Nie możemy przeto nie zapamiętać rzeczy w najwyższym stopniu poszczególnej, skoro tylko daje się ona zrozumieć.

Wyróżniliśmy tedy w ten sposób ideę prawdziwą od innych myśli i wykazaliśmy, że idee zmyślone, mylne i wszelkie inne mają źródło w wyobraźni, tj. w niektórych czuciach przypadkowych i, że tak powiem, luźnych, które powstają nie z mocy samego umysłu, lecz z przyczyn zewnętrznych, zależnie od wszelakich podniet, jakie otrzymuje ciało we śnie lub na jawie. Zresztą, jeśli się komu podoba, niech rozumie przez wyobraźnię, co zechce, byleby to było tylko coś odmiennego od rozumu i nadawało duszy stan bierny. Wszak na jedno wychodzi, co się przez to rozumie, skoro dowiedzieliśmy się, że jest ona czymś błąkającym się i że dusza przy tym jest bierna, i skoro jednocześnie dowiedzieliśmy się, w jaki sposób przy pomocy rozumu od niej się uwolnić. Dlatego też nikt nie powinien się dziwić, że wciąż jeszcze nie dowodzę, iż mamy ciało oraz inne rzeczy konieczne, a mimo to mówię o wyobraźni, o ciele i o jego ustroju. Albowiem, jak powiedziałem, obojętne jest, co przez to wszystko rozumiem, skoro tylko dowiedziałem się, że jest to czymś błąkającym się itd.

Z drugiej strony wykazaliśmy, że idea prawdziwa jest prosta, albo też z prostych złożona, że objaśnia ona, jak i dlaczego cośkolwiek jest lub się stało, i że jej skutki przedmiotowe następują po sobie w umyśle stosownie do formalności przedmiotu samego. Jest to to samo, co twierdzili starożytni, że nauka prawdziwa postępuje od przyczyn do skutków; tylko że nigdy, o ile mi wiadomo, nie pojmowali oni, jak my tutaj, że dusza działa według pewnych praw jakoby jakiś samorzut duchowy.

Stąd, ile to było możliwe na początku, zdobyliśmy wiedzę o naszym rozumie tudzież taką normę idei prawdziwej, że już nie mamy obawy pomieszania tego, co prawdziwe, z tym, co jest mylne lub zmyślone.

Nie będziemy się już dziwić, że rozumem ujmujemy coś, co żadną miarą nie podpada pod wyobraźnię, i że w wyobraźni może być coś takiego, co jest wręcz przeciwne rozumowi, lub wreszcie coś takiego, co jest z nim zgodne. Bo też właśnie dowiedzieliśmy się, że czynności, wytwarzające wyobrażenia, stosują się do innych praw, całkiem różnych od praw rozumu, i że dusza przy wyobrażaniu zachowuje się tylko biernie. Stąd wypływa też, jak łatwo mogą wpadać w wielkie błędy ci, którzy nie przeprowadzili dokładnego rozróżnienia pomiędzy wyobrażaniem a rozumieniem. Do takich błędów należy np., że rozciągłość musi zajmować jakieś miejsce i musi być skończona, że jej części różnią się w rzeczywistości pomiędzy sobą, że jest ona pierwszą i jedyną podstawą wszechrzeczy, że zajmuje ona w jednym czasie mniej, w drugim więcej przestrzeni, i wiele podobnego, co wszystko stoi w sprzeczności z prawdą, jak we właściwym miejscu wykażemy.

Następnie, ponieważ wyrazy wchodzą w skład wyobraźni, tzn. ponieważ zmyślamy wiele pojęć w zależności od tego, jak się łączą błąkające się w pamięci wyrazy przy jakimś usposobieniu cielesnym, to nie ulega wątpliwości, że wyrazy w ten sam sposób, jak wyobraźnia, mogą stanowić przyczynę licznych i znacznych błędów, jeżeli nie strzec się usilnie przed nimi. Należy dodać, że wyrazy wytwarza się dowolnie i stosownie do pojętności tłumu, tak że nie są niczym innym, jak znakami rzeczy, jak te właśnie są w wyobraźni, nie zaś w rozumie. Ujawnia się to jasno tym, że wszystkiemu, co istnieje tylko w rozumie, a nie w wyobraźni, często nadaje się nazwy przeczące, jak: niematerialny, nieskończony itd., i również widzimy to w tym, że wiele rzeczy, które są w rzeczywistości pozytywne, wyrażamy przecząco, lub odwrotnie, tak np. niestworzony, niezależny, nieskończony, nieśmiertelny itp., a to dlatego właśnie, że ich przeciwieństwa możemy daleko łatwiej sobie wyobrazić; toteż nasunęły się one pierwszym ludziom wcześniej i przybrały nazwy twierdzące.

Wiele twierdzimy i przeczymy z tego powodu, że natura wyrazów, nie zaś natura rzeczy, dopuszcza twierdzenie lub przeczenie. Dlatego, nie wiedząc o tym, możemy łatwo brać coś mylnego za prawdziwe.

Poza tym mamy do wymijania jeszcze inną wielką przyczynę mętności, mianowicie tę, która sprawia, że rozum nie reflektuje nad sobą samym. Otóż jeżeli nie odróżniamy wyobrażania od rozumienia, to mniemamy, że co łatwiej sobie wyobrażamy, to jest też dla nas jaśniejsze, i że co wyobrażamy sobie, to też i rozumiemy. Skutkiem tego rozważamy wcześniej to, co powinno się rozważać później, a w ten sposób odwracamy właściwy porządek postępowania i wyprowadzamy wnioski nieprawowicie.

A teraz, by przejść do drugiej części o metodzie, przedłożę nasamprzód nasz cel, który mamy w tej metodzie, a następnie środki do osiągnięcia tegoż.

A więc celem jest posiadanie idei jasnych i wyraźnych, to znaczy takich, które powstają z czystego umysłu, nie zaś z przypadkowych podniet ciała. Następnie w tym celu, aby sprowadzić wszystkie do jednej, postaramy się o takie ich powiązanie i uporządkowanie, ażeby umysł nasz tak dalece, jak jest w jego mocy, odwzorował przedmiotowo formalność natury pod względem zarówno jej całości, jak i części.

Co się tyczy pierwszego zadania, to, jak już wyłożyliśmy, niezbędne jest dla naszego ostatecznego celu pojmowanie rzeczy bądź przez samą jej treść, bądź przez jej przyczynę najbliższą. Otóż jeżeli jakaś rzecz jest czymś samym w sobie, czyli, jak się zwykle mówi, jest przyczyną samej siebie, to powinno się ją zrozumieć wyłącznie przez jej treść; jeżeli zaś rzecz nie jest czymś samym w sobie, lecz potrzebuje przyczyny, aby istnieć, to powinno się ją zrozumieć przez jej przyczynę najbliższą, albowiem znajomość skutku nie jest rzeczywiście niczym innym, jak zdobyciem doskonalszej znajomości przyczyny.

Dlatego nie wolno nam nigdy, dopóki zajmujemy się badaniem rzeczy, wysnuwać jakichś wniosków z pojęć oderwanych i musimy bardzo strzec się pomieszania tego, co jest tylko w rozumie, z tym, co jest w rzeczy. A najlepszym wnioskiem będzie taki, który będzie wyprowadzony z jakiejś treści szczegółowej twierdzącej, czyli z określenia prawdziwego i prawowitego. Albowiem od pewników tylko powszechnych rozum nie może zstąpić do rzeczy poszczególnych, ponieważ pewniki, rozciągając się w nieskończoność, nie wpływają na rozum, wyznaczając go do zajęcia się jedną rzeczą poszczególną więcej, niż drugą. A zatem właściwą drogą poszukiwania będzie urabianie myśli na podstawie jakiegoś danego określenia, co tym pomyślniej i łatwiej będzie się odbywać, im lepiej określoną będziemy mieć jakąś rzecz. Dlatego więc kamieniem węgielnym całej drugiej części o metodzie będzie tylko zaznajomienie się z warunkami dobrego określenia i, co za tym idzie, ze sposobem wynajdywania ich. A więc przede wszystkim będę mówić o warunkach określenia.

Ażeby określenie mogło uchodzić za doskonałe, winno wyrazić najgłębszą treść rzeczy i chronić nas od brania za nią jakiejś własności. Dla wyjaśnienia tego — że pominę takie przykłady, które by nadawały mi pozór zamiaru wykrywania czyichś błędów — przytoczę tylko przykład jakiejś rzeczy oderwanej, względem której jest obojętne, w jaki sposób się ją określa, mianowicie koła. Jeśli będzie ono w ten sposób określone, że jest to taka figura, której linie, przeprowadzone od środka do obwodu, są pomiędzy sobą równe, to każdy spostrzeże, że takie określenie zgoła nie wyraża treści koła, lecz jedynie jakąś jego własność. A lubo, jak powiedziałem, jest to mało ważne względem figur i innych jestestw rozumowych, znaczy jednak wiele względem jestestw fizycznych i rzeczywistych właśnie dlatego, że własności rzeczy nie dają się zrozumieć, dopóki nie zna się ich treści. Gdy pomijamy te ostatnie, przekręcamy z konieczności zogniwienie rozumowe, które winno odpowiadać zogniwieniu Natury i zbaczamy coraz dalej od naszego celu. A zatem, aby się uwolnić od tego zła, należy przy określaniu baczyć na to, co następuje.

Jeżeli mamy do czynienia z rzeczą stworzoną, to wymaga się, co następuje:

I. Określenie winno, jak rzekliśmy, zawrzeć w sobie przyczynę najbliższą. Koło np. według tego prawidła byłoby tak do określenia: jest to figura, opisana przez jakąkolwiek linię, której jeden koniec jest przytwierdzony, a drugi ruchomy. To określenie zawiera w sobie jasno przyczynę najbliższą.

II. Pojęcie, czyli określenie rzeczy, musi być takie, aby wszystkie własności rzeczy, dopóki rozważa się ją samą, nie zaś w związku z innymi, dały się z niego wywnioskować. Można to widzieć z powyższego określenia koła, albowiem jasno z niego wynika, że wszystkie linie, przeprowadzone od środka do obwodu, są pomiędzy sobą równe. Że w tym mamy niezbędny warunek określenia, jest na tyle samo przez się oczywiste dla każdego uważnego, że nie wydaje się wartym trudu zatrzymywanie się nad dowodzeniem tego i również wykazywanie, że ze względu na niniejszy drugi warunek każde określenie powinno być twierdzące. Mówię tu o twierdzeniu rozumowym, nie dbając o słowne, które niekiedy z powodu braku wyrazów może się wyrażać przecząco, jakkolwiek jest rozumiane twierdząco.

Wobec rzeczy niestworzonych warunki określenia są następujące:

I. Musi ono wyłączać wszelką przyczynę, tzn., że przedmiot nie może wymagać dla swego objaśnienia niczego poza własnym bytem.

II. Wobec danego określenia rzeczy nie powinno już być miejsca na pytanie, czy ona jest.

III. Nie powinno ono zawierać pod względem sensu

rzeczowników, które dałyby się zamienić na przymiotniki, tzn. nie powinno ono wyrażać się przez jakieś pojęcia oderwane.

IV. Wreszcie wymaga się (choć już nie należy tak bardzo baczyć na to), ażeby z określenia rzeczy dały się wyprowadzić wszystkie jej własności.

Dla tego, kto dokładnie uważa, i to wszystko jest oczywiste.

Powiedziałem już, że najlepszy wniosek daje się wysnuć z jakiejś treści szczegółowej twierdzącej, albowiem im szczegółowsza jest idea, tym jest wyraźniejsza, a zatem jaśniejsza. Dlatego powinniśmy jak najusilniej poszukiwać wiedzy o rzeczach szczegółowych.

Co się tyczy porządku i ażeby wszystkie nasze myśli podlegały uporządkowaniu i zjednoczeniu, to wymaga się, abyśmy zbadali, skoro tylko będzie to mogło nastąpić, a rozum tego potrzebuje, czy nie ma jakiegoś Jestestwa, a zarazem jakie jest to Jestestwo, które stanowi przyczynę wszechrzeczy, tak że jego treść przedmiotowa jest zarazem przyczyną wszystkich naszych idei. Wówczas nasz umysł, jak rzekliśmy, w stopniu najwyższym odwzoruje Naturę, albowiem będzie posiadać przedmiotowo jej treść, porządek i jedność.

Można stąd widzieć, że konieczne jest przede wszystkim to, abyśmy wszystkie nasze idee zawsze wyprowadzali z rzeczy fizycznych, czyli z jestestw rzeczywistych, postępując, jak tylko się da, według szeregu przyczyn od jednego jestestwa rzeczywistego do drugiego, i to tak, aby nie zboczyć do czegoś oderwanego i ogólnego, czyli aby nie wnioskować nic ani z czegoś oderwanego i ogólnego o czymś rzeczywistym, ani też z czegoś rzeczywistego o tamtym; jedno bowiem, jak drugie, przeszkadza postępowi rozumu.

Trzeba wszakże zauważyć, że przez szereg przyczyn i jestestw rzeczywistych nie rozumiem tutaj szeregu rzeczy zmiennych poszczególnych, lecz jedynie szereg rzeczy stałych i wiecznych. Albowiem prześledzenie szeregu rzeczy poszczególnych i zmiennych byłoby niemożliwe wobec słabości ludzkiej jak z powodu ich wielości, przechodzącej wszelką liczbę, tak i z powodu nieskończenie wielu okoliczności, które zachodzą przy tej samej rzeczy i z których każda może być przyczyną istnienia albo nieistnienia tejże rzeczy. Istnienie ich zresztą nie ma żadnego związku z ich treścią, czyli (jak już powiedzieliśmy) nie jest żadną prawdą wieczną. Ale też doprawdy nie ma żadnej potrzeby zrozumienia ich szeregu, skoro treści rzeczy poszczególnych zmiennych nie dają się wyprowadzić z szeregu, czyli porządku ich istnienia, a tutaj nie mamy nic więcej, prócz nacechowań zewnętrznych, ustosunkowań, albo co najwyżej okoliczności, co wszystko jest bardzo dalekie od wewnętrznej treści rzeczy. Ta ostatnia właśnie jedynie jest do wyprowadzenia z rzeczy stałych i wiecznych i jednocześnie z wpisanych w te rzeczy, jakoby w swe kodeksy prawdziwe, praw, według których wszystko poszczególne się dzieje i porządkuje. Zaprawdę poszczególne rzeczy zmienne tak dalece od tamtych są zależne wewnętrznie i esencjonalnie (że tak powiem), że bez nich nie mogą ani być, ani dać się pojąć. Dlatego te rzeczy stałe i wieczne, aczkolwiek są poszczególne, jednakże gwoli swej wszechobecności oraz mocy najrozleglejszej będą dla nas stanowić jakby coś ogólnego, czyli rodzaje określeń poszczególnych rzeczy zmiennych tudzież przyczyny najbliższe wszystkich rzeczy.

Skoro sprawa tak stoi, to zdobycie wiedzy o owych rzeczach poszczególnych, zdaje się, podlega niemałym trudnościom, albowiem pojęcie od razu ich wszystkich znacznie przechodzi siły rozumu ludzkiego. Atoli porządek rozumienia jednej przed drugą nie wywodzi się, jak powiedzieliśmy, z szeregu ich istnienia, ani też z rzeczy wiecznych, tam bowiem są one wszystkie jednoczesne z natury. Dlatego więc trzeba szukać koniecznie innych pomocy poza tymi, których używamy do zrozumienia rzeczy wiecznych oraz ich praw. Jednakże nie tu jest miejsce na wyłożenie tego, ale też i nie ma nawet potrzeby, dopóki nie osiągniemy dostatecznej znajomości rzeczy wiecznych oraz ich praw niezmiennych, a także dopóki nie zapoznamy się z naturą naszych zmysłów.

Zanim przystąpimy do wiedzy o rzeczach poszczególnych, będzie pora wyłożyć te wszystkie pomoce, które służą umiejętności posługiwania się naszymi zmysłami i dokonywania według pewnych praw w należytym porządku doświadczeń, wystarczających do wyznaczenia badanej rzeczy, aby w końcu stąd wywnioskować, według jakich wiecznych praw rzeczy ona się stała i aby zapoznać się z jej wewnętrzną naturą. Objaśnię to we właściwym miejscu. Tutaj postaram się tylko wyłożyć, wracając do naszego zadania, to, co wydaje się niezbędnym do osiągnięcia wiedzy o rzeczach wiecznych i do urobienia ich określeń stosownie do wyżej wskazanych warunków.

W tym celu musimy przypomnieć sobie to, co było wyżej powiedziane, mianowicie, że gdy umysł zwraca się do jakiejś myśli, by ją rozważyć i wyprowadzić z niej we właściwym porządku to, co daje się prawowicie wysnuć, to wykrywa mylność jej, jeżeli ona jest mylna, natomiast jeżeli jest prawdziwa, to kroczy dalej pomyślnie, bez wszelkiej przerwy, w wyprowadzaniu idei prawdziwych. To powiadam, jest potrzebne dla naszej sprawy, albowiem nie ma żadnej innej podstawy, wyznaczającej nasze myśli. Jeżeli tedy zamierzamy zbadać pierwszą z wszystkich rzeczy, to musi być dana koniecznie jakaś podstawa, która by skierowała nasze myśli w tym kierunku. Następnie ze względu na to, że metoda jest sama wiedzą refleksyjną, taka podstawa, mająca prowadzić nasze myśli, nie może być niczym innym, jak wiedzą o tym, co stanowi formę prawdy, znajomością rozumu, jego własności i sił. Osiągnąwszy to, zdobędziemy podstawę, z której możemy wyprowadzać nasze myśli, a także drogę, po której rozum może w miarę sił swoich dojść do znajomości rzeczy wiecznych tak dalece, jak pozwala jego pojętność.

Zważywszy, że w naturze myślenia leży urabianie idei prawdziwych, jak to zostało wykazane w części pierwszej, mamy tutaj do zbadania, co rozumiemy przez siły i moc rozumu. Skoro tedy główną część naszej metody stanowi gruntowne zrozumienie sił rozumu i jego natury, to musimy z konieczności (stosownie do tego, cośmy wykazali w niniejszej drugiej części o metodzie) wyprowadzić to z samego określenia myślenia i rozumu. Atoli nie posiedliśmy jeszcze dotychczas żadnych prawideł wynajdywania określeń, a ponieważ nie możemy ustanawiać takich prawideł, nie posiadłszy znajomości natury, czyli określenia, rozumu i jego mocy, to stąd wynika, że albo określenie rozumu samo przez się powinno być jasne, albo że nie możemy nic zgoła rozumieć. Określenie to wszakże nie jest bezwzględnie jasne samo przez się. Wszakże ponieważ własności rozumu, jak w ogóle wszystkiego, cokolwiek posiadamy przez rozum, nie można jasno i wyraźnie poznać, jeżeli się nie zna ich natury, to określenie rozumu stanie się wiadome samo przez się, jeżeli zwrócimy uwagę na jego własności, które rozumiemy jasno i wyraźnie. Wyliczmy więc tutaj własności rozumu, rozważmy je i rozpocznijmy rozpatrywanie naszych narządów wrodzonych.

Własności rozumu, które głównie dały mi się zauważyć, a które rozumiem jasno i wyraźnie, są następujące:

I. Zawiera on w sobie pewność, tj. wie o tym, że rzeczy tak się mają formalnie, jak są w nim zawarte przedmiotowo.

II. Rozum pojmuje, czyli urabia, niektóre idee bezwzględnie, niektóre zaś z innych idei. Tak oto tworzy ideę ilości bezwzględnie, bez oglądania się na inne myśli, ideę ruchu zaś tworzy tylko z uwzględnieniem idei ilości.

III. Idee, które rozum urabia bezwzględnie, wyrażają nieskończoność, idee zaś wyznaczone rozum urabia z innych. Otóż jeżeli rozum poznaje ideę ilości przez przyczynę, to wyznacza ją przez ilość, jak np., gdy pojmuje ciało jako powstające z ruchu jakiejś płaszczyzny, płaszczyznę z ruchu linii, a linię z ruchu punktu. Takie myśli służą jednakże nie do zrozumienia, lecz tylko do wyznaczenia ilości. Widać to stąd, że pojmujemy je jakoby powstające z ruchu, gdy tymczasem ruch daje się poznać dopiero po poznaniu ilości, a tak samo stąd, że możemy prowadzić ruch, tworzący linię, do nieskończoności, czego nie moglibyśmy czynić, gdybyśmy nie posiadali idei ilości nieskończonej.

IV. Rozum urabia idee twierdzące wcześniej niż przeczące.

V. Rozum poznaje rzeczy nie tyle pod względem trwania, ile poniekąd pod postacią wieczności i ilości nieskończonej, albo raczej nie zwraca on uwagi przy poznawaniu rzeczy ani na ilość, ani na trwanie, natomiast gdy rzeczy sobie wyobraża, wtedy poznaje je przez określoną liczbę, wyznaczone trwanie oraz ilość.

VI. Idee, które urabiamy w sposób jasny i wyraźny, tak dalece wydają się wypływającymi wprost z konieczności naszej natury, że wygląda na to, iż są zależne bezwzględnie tylko od naszej władzy; z ideami mętnymi ma się przeciwnie, urabiają się one często mimo naszej woli.

VII. Idee rzeczy, które rozum urabia z innych idei, może umysł wyznaczać w rozmaity sposób; tak np. do wyznaczenia płaszczyzny eliptycznej ucieka się do zmyślenia, że ćwiek, uwiązany na sznurku, obraca się dookoła dwóch środków, albo też urabia pojęcie nieskończenie wielu punktów, pozostających zawsze w pewnym stosunku do jakiejś danej linii prostej, albo też urabia pojęcie stożka, tak ściętego przez skośną płaszczyznę, że kąt pochylenia jej jest większy od kąta u wierzchołka stożka, albo też coś innego spośród nieskończonych sposobów.

VIII. Idee są tym doskonalsze, im więcej doskonałości jakiegoś przedmiotu wyrażają; otóż budowniczego, który wymyślił jakąś kaplicę, nie podziwiamy tyle, ile takiego, który wymyślił jakąś wspaniałą świątynię.

Nie zatrzymuję się nad tym, co jeszcze dotyczy myślenia, jak np. miłość, radość itp., ponieważ to ani nie ma nic do czynienia ze sprawą niniejszą, ani też nie może być pojęte, jeżeli rozum nie został uprzednio poznany. Przy całkowitym bowiem zniesieniu poznawania i tamto wszystko całkiem znika.

Idee mylne i zmyślone nie zawierają w sobie nic takiego pozytywnego (jak dostatecznie wykazaliśmy), przez co otrzymują nazwę mylnych lub zmyślonych. Za takie uważa się je jedynie dla braku w nich wiedzy. A więc idee mylne i zmyślone, o ile są takimi, nie mogą nas w niczym pouczyć o treści myślenia. Tę musimy wyprowadzić z dopiero co przytoczonych własności pozytywnych. To znaczy, że trzeba ustanowić coś wspólnego w nich, skąd owe własności z konieczności wynikają, czyli coś takiego, że gdy jest dane, to i tamte z konieczności są dane, a gdy jest zniesione, to i one wszystkie są zniesione.