User:DerHexer/Laocoön

Laocoön (Λᾱοκόων, ) was in the Greek and Roman mythology a Trojan priest of Apollo Thymbraios or Poseidon. He was first mentioned in Arctinus of Miletus’ Iliupersis (7th century BCE), a work largely lost. Later Greek and Latin authors highly varied their presentation of Laocoön’s actions in their works on the Trojan War.

The first greek authors whose work only remained as fragments or in summaries report that Laocoön and his wife loved each other in the temple of Apollo Thymbraios and thereby provoked the god to wrath. Two snakes, sent by the god, killed Laocoön with either one or both sons at the altar of Apollo Thymbraios in Troy. Only Virgil’s portrayal of the myth (1st century CE) is the first longer narration that survived. Here Laocoön’s story was rearranged and connected with the Trojan Horse: The Greeks left Troy and by doing this pretended to donate a wooden horse to the city in dedication of the gods which instead was stuffed with Greek warriors. It was only Laocoön who identified the fraud, but failed with bumping a spear into it. Afterwards, the Greek goddess Athena sent out two snakes to kill Laocoön and his two sons. The Trojans rated that as a penalty of the gods for the desecration of the gift, pulled the horse into their city as a victory trophy and thereby sealed their fate.

Not many illustrations of Laocoön remained from antiquity either. Besides two kraters, only two murals in Pompeji and few contorniates are known to date; whether or not a late-Etruscan gem depicts Laocoön, is debated. Until the end of the latin Middle Ages, the knowledge of Laocoön’s myth vanished and his illustrations too got lost; the only artificial evidence for knowing his story are drawings in Virgil manuscripts. Only when the Laocoön group, a Roman marble sculpture of the 1st century BC or BCE which depicts Laocoön and his sons fighting two snakes, was found in 1506, several illustration of this story followed. Based on this finding, a general debate on Greek art originates especially in the 17th and 18th century. The interpretation of the myth of Laocoön is very debated among experts. Their main focus lies on his portrayals by Virgil, Petronius und Quintus Smyrnaeus.

Person
The name Laocoön (Λᾱοκόων ) combines λᾱός “people, infantry, folks, warriors“ and κοέω [koéo]  “look, pay attention to”. Therefore, his name means “he who pays attention to the people”. Laocoön is said to be a son of Antenor or Capys/Acoetes, Anchises’s brother and Aeneas’s uncle. Taht is why he is also related to the Trojan royal family. According to Hyginus Mythographus, Fabulae, 135, Apollo prohibited Laocoön to get married and have children. Nevertheless, he married Antiope and had children with her. Ancient authors debated about their names: The Late Antique commentator Maurus Servius Honoratius reports that the otherwise unknown author Thessandrus named them Ethron/Aethion and Melanthus; Hyginus Mythographus instead gives their names as Antiphates and Thymbraios/Thymbraeus.

During the course of his life, Laocoön was consecrated to Apollo Thymbraeus (where his son was named from) or to the sea god Poseidon/Neptune as their priest. This ambiguous attribution ascribes Servius to Euphorion’s version of the myth (see below).

Frame story
The story behind the Siege of Troy was shaped by several Greek and Latin authors. Even in the Homer attributed Odyssey (7th century BCE) it is mentioned but with no involvement of Laocoön. Later authors like Quintus Smyrnaeus (4th century CE) in his Posthomerica in Greek and Virgil in his Aeneid (1st century BCE) in Latin developed the myth. Hence, the proceedings around Laocoöns actions are as follows:

After ten unsuccessful years in the Trojan War, the Achaeans (so Homer’s version) or Odysseus on his own after a prophecy by the seer Kalchas (so Quintus) devised a stratagem how to take Ilios after all: The best Achaean architect, Epeius, was orderd to buld a wooden horse which was named “Troyan horse” after the region that surrounds Ilios (“Troy”). According to Quintus, he got his instructions for the three-day long lasting construction from Athena through a dream: The Achaeans would have to pretend leaving the battle zone. To achieve that, they would have to burn their camp to the ground first. In the mean time, their strongest warriors would have to enter the city of Ilios in the abdominal of a horse. After they would have left it at night, they ought to give a luminous signal to the remaining Achaeans and open the doors for taking the city by storm. The Achaeans followed these instructions. A majority of them dodged behind the Tenedos island, out of sight of the Trojans. A single man was ordered to stay for passing over the horse on to the Trojans in replace of the portrait of Athena (Palladion) the Greeks had stolen from them. None but Sinon was bold enough to execute this plan. He told the Trojans the reason for the replacement gift and pretended that he escaped from the Achaeans, when they were inclined to sacrifice him for a safe return journey, and clinged to the feet of the horse for getting under the protection of Athena.

In the beginning, the Trojans (according to some even before Sinon’s recommendation) were uncertain whether they should burn, slit, or throw the wooden horse off the coast, or accept it as a votive offering and take it into their city to appease and please the gods. In some versions, the Trojans decided for the latter even without Laocoön’s intervention. In others, Sinon’s speech was followed by Laocoön’s actions which usually resulted in his own death or the passing of one or both children. Depending on the myth, Cassandra either predicted before or after these deaths that the end of Ilios is near; the Trojans ignored these warnings, too. According to Quintus, Cassandra caught a torch and a labrys to show up the fraud in the horse but she was stopped by their compatriots and had to escape—the Achaeans inside the horse were filled with silent joy. At night, they could leave it and finally kill the Trojans as planned.

Arctinus of Miletus
For the first time, Laocoön is mentioned in the early Greek epos Iliupersis, attributed to Arctinus of Miletus (7th century BCE), which only remained in fragments. According to a surviving summary by the late antique scholar Proclus, the Trojans first decided not to throw the wooden horse off the coast nor to burn it. Instead, they consecrated it to Athena. During the victory celebration, two snakes appeared and killed Laocoön and one of his two sons. The Trojan Aineias interpreted this as a bad omen and escaped to the Ida mountain. In the mean time, Sinon opened the gates to the Greeks who did not exit the body of the horse but only attacked Ilios from Tenedos. (Arctinus of Miletus, Epicorum Graecorum Fragmenta 62, 11 = Proclus, Chrestomathia 239–251 Severyns, Ἰλίου περσίδος β̄ Ἀρκτίνου.)

For the classicist Clemens Zintzen, this snake attack on Laocoön is a punishment for his word of warning of the Trojan horse. It was Cassandra who issued this warning before Arctinus’s version. Carl Robert refers the death of only one of Laocoön’s sons to the Trojan royal house: Only Priamos’s family was wiped out while Anchises’s survived in Aineias. He fleed after he was warned by the death of these two warners. According to Robert, a previous guilt of Laocoön as discussed in later versions was not required for this interpretation. The duality of royal families would also explain the number of the two snakes. As opposed to this, Bodoh, Knox, Putnam, and Salanitro who follow a note of the late-antique grammarian Tiberius Claudius Donatus on Aeneid 2, 203 relate it to both Atreides, Agamemnon and Menelaos. Donatus, however, only suggested to equate the twin sknakes with the Greeks by Tenedos island. Finally, the classicist Heinz-Günther Nesselrath relates pseudo-Apollodor’s version of the Laocoön myth (see below) to Arctinus’s version. Thus, he also postulates for Arctinus a fault of Laocoön, i. e. driving a spear into the divine Trojan horse.

Bakchylides
Maurus Servius Honoratius (4th century CE) indicates in his commentary on Virgil’s Aeneid that the poet Bakchylides (5th century BCE) has written a dithyrambos on Laocoön and his wife and snakes that came from Kalydna and morphed into human beings. Bakchylides seemed to have detached the Laocoön story from Arctinus, so classicist Erich Bethe. Subsequently, his colleagues Richard Foerster and Clemens Zintzen assumed that this dithyrambos already refers to Laocoön disobeying Apollo’s command to stay abstinent. (Bakchylides, fr. 9 Maehler)

Sophocles
A Greek tragedy named “Laocoön”, written by Sophocles in the 5th century BCE, only remained in few fragments: One surviving passage mentions a burning altar which exhales myrrh fumes; another one mentions Poseidon who inhabits the cliff of the Aegean and rules the blue seas. Further, a herold heralds the arrival of Aineias. (Sophokles, fr. 370–377)

Dionysius of Halicarnassus (1st century BCE) interpretes in his Antiquitates Romanae the activities around Laocoön’s sons with or without his father—the word Λαοκοωντίδας in the text allows both interpretations—as a sign for the sack of Troy. Moreover, he adds that Aineias, like in Arctinus’s version, fleed to the Ida mountain. Unlike Arctinus’s version, it’s not Laocoön’s death that triggers his escape: In Sophocles’s play he flees together with his household and many Phrygians after his father Anchises called on him. Zeus had struck him down with his flash so that Aineias had to carry him on his shoulders. In the late 19th century, the two classical scholars Carl Robert and Richard Foerster argued intensively about the word Λαοκοωντίδας („the Laocoöntids“). Robert interpreted it as “the two sons of Laocoön” and refered it to Bachylides’s version while Foerster treated it as “Laocoön and sons” and correlated it with Arctinus’s story. Robert’s reading is supported by Erika Simon’s interpretation of two vases which were found in the 20th century (see section „Adoptions“). Several scholars reconstruct a possible sequence of Sophocles’s play from later versions by Virgil, Euphorion, or Hygin. According to the classical scholars Hermann Kleinknecht and Heinz-Günther Nesselrath, that is not appropriate for the latter two ones because the sexual intercourse of Laocoön and his wife Antiope is not a typical breach of regulations (hamartia) like in other plays but a real religious crime.

Furthermore, Maurus Servius Honoratius notes that Sophocles mentioned the names of the snakes—the very first evidence for a denomination of these animals. Friedrich Gottlieb Welcker and Horst Althaus refer this denomination to Bakchylides which is contested by Robert, Engelmann/Höfer, Pearson, and Foerster through Laocoön’s depictions in pseudo-Apollodor and Johannes Tzetzes. Engelmann/Höfer even doubt that Sophocles has truly named the snakes.

Euphorion
The late antique grammarian Maurus Servius Honoratius makes mention in his commentary on Virgil’s Aeneid of Euphorion’s tragedy on Laocoön (3rd century BCE). There, a priest of Neptune was stoned to death because he did not prevents the arrival of the Greeks through a sacrifice. After the Greeks had left, the Trojans wanted to make a sacrifice to Neptune to complicate their journey home. Due to the fact that the regular priest was missing, they drew lots. The lot came out for Laocoön, the priest of Apollo Thymbraios, who had sexual intercourse with his wife Antiope in the temple of Apollo in front of Apollo’s cult image. As a punishment, he and his sons were killed. According to Servius, this stary was whitewashed by the poets with the intention of finding Troy not guilty. (Euphorion, fr. 70 Powell = 75 von Groningen = 80 Scheidweiler)

As no actual text of Euphorion came down on us, scientists interprete Servius’s description very differently. Carl Robert finds the relocation of the scene from the city to the sea a compositional coercion that is not typical for an antique Greek tragedy. With this, he accuses Servius of corrupting the story in retrospect with the intention of explaining Virgil’s scenery. Foerster, Adolf Furtwängler, Rudolf Ehwald, Gerhard Schott, Horst Althaus und Nesselrath disagree with him because Servius’s comment could otherwise not be explained and Euphorion repeatedly altered tragical stories in an atypical way. Therefore, Euphorion could be a source for Virgil though his own sources remain uncertain: Robert finds reasons for and against an influence by Sophocles, Clemens Zintzen sees allusions to Bakchylides. In Herbert Steinmeyer’s interpretation it was not Euphorion but Virgil who first relocated the scene. For Schott, however, Euphorion’s and Hygin’s texts are related in a couple of issues like the scene at at the beach.

Nicander
In a Oxyrhynchus Papyri fragement which is attributed to Nicander (2nd century BCE), Apollo sends out two snakes names Porkes and Chariboia from the Kalydna islands after they were nurtured by the Thymbraian sea. However, they devour only one of Laocoön’s sons, on an altar. As in this context Laomedon’s misdoing against Poseidon and Apollo is mentioned, too, Nesselrath assumes that Laocoön, Laomedon’s half grandnephew, also gets punished for the very same reason. (Nicander, fr. 562. In: Tragica Adespota, fr. 721)

Virgil
Virgil’s portrayal of Laocoön in his epos Aeneid (1st century BCE) is not only the first one in Latin literature but also the most detailed description: For the first time, Laocoön’s warning comes along with his spear thrust against the Trojan horse and he dies in conjunction with his two sons. Virgil’s story influenced most subsequent versions. Since then in Latin literature, Laocoön’s warning puts Cassandra’s fruitless prophecies in the rear because her warning had to fail anyway according to the myth. According to Macrobius Ambrosius Theodosius’s Saturnalia 5, 2, 4 (5th century CE), a post-Hellenistic epos by Pisandrus of Laranda was source of Virgil’s second book of the Aeneid. As this epos did not survive, the concept of its Laocoön episode remains uncertain. The classical scholars Alfred Chilton Pearson and Roland Gregory Austin ascribe Virgil’s text to Sophocles; Richard Foerster considers Euphorion to be his main source, following the grammarian Servius.

The Trojan Aeneas told the story of the sack of Troy and his subsequent odyssey to Carthage when the local queen Dido wished to. He started with the construction of the Trojan horse. After the Greeks had left it, the Trojans discussed how to proceed: One part suggests to drag it into the city, others want to throw it off the cliffs, burn it, or slit it for searching it. The resulting tumult only broke up when Laocoön, coming down from the castle, admonished his fellow citizens with provoking questions for not accepting this horse because he fears the so-called “Greek gifts” (Timeo Danaos et dona ferentes). He suspected Greeks inside the body of the horse or an espionage, reminding his people on Odysseus’s previous strategems. That is why he threw with full power a lance into the back side of the horse which shoke it and almost exposed the Greeks. (Virgil, Aeneid, 2, 40–56) However, the fate distracted the Trojans from these happenings by making them find Sinon whom the Greeks marooned to trick them. In the end, he convinced them that the war just ended.

Soon afterwards, Laocoön sacrificed a bull nearby a temple close to the sea. Two snakes swam from Tenedos island to the Trojan beach. The scared Trojans dispersed. However, the snakes only focused Laocoön, but first reached his sons and either poisened them or devoured their extremities. In the mean time, Laocoön approached the snakes himself with a spear. They entangled him twice while he tried to disentangle himself. The snakes poisoned his sacerdotal armband so that it got desecrated. Afterwards, Laocoön yelled out loudly like a badly hit sacrificial bull that tries to escape. Whether he died then or this scream only illustrated that he as a priest was defiled, is debated among researchers. The snakes retired to the highest temple and to the castle of Tritonis The Trojans were convinced that Laocoön now atoned his spear thrust into the horse which was dedicated to Minerva and drew it into the city. (Virgil, Aeneid, 2, 199–227)

There is a considerable number of diverse interpretations of Virgil’s Laocoön episode. In 1884, Hans Theodor Plüss opposes the first modern influential interpretations by Gotthold Ephraim Lessing in his “Laokoon oder über die Grenzen der Mahlerey und Poesie” (1766), Friedrich Schiller in “Über das Pathetische” (1793), and Johann Wolfgang von Goethe in „Über Laokoon“ (1798). His detailed interpretation of its language and content is still influential but does not consult other Laocoön versions. According to Plüss, the main focus does not lie in Laocoön’s guilt, the dignity of the portrayal, or the stupidity of the Trojans. Instead, the audience ought to be afraid of the stubborn will of the gods and scared. Plüss sees the aim of the episode in a coherent illustration of Laocoön’s fate and the destruction of Troy in the end because of the cruel divine plan.
 * Interpretations

In 1891, Erich Bethe bothered about some phrases which did not match the context of the Laocoön episode, in particular Sinon’s pointless speech which is documented here for the first time. According to him, Virgil either could not have fixed these problems before his death or wanted the Trojans to fall for Sinon’s swindle but intended to conserve the myth. Because Laocoön’s actions are connected here with the Trojan horse for the first time, Bethe erased Laocoön’s (i. e., verses 40–56, and 199–233) with the intention of reconstructing the original story. He is followed by early interpretes like Robert, Mackail, and Malcolm Campbell.

It was first Richard Heinze in 1957 who argued against erasing these verses. He emphasizes the necessity of having a divine confirmation of the sack of Troy, essential actions in the Aeneid: now the Trojans were also convinced by the gods. That also explained the other problems seen by Bethe like the divison of the Laocoön episode: Sinon’s speech oughtn’t drop behind Laocoön’s death; instead, it connects these. In a similar way Austin argues: despite Sinon’s efforts at persuasion, the Trojans might have endlessly argued what to do. Instead, the gods made the decisions in a cruel way. This explanation is contested by Malcolm Campbell.

Heinze’s unitary interpretation prevailed against Bethe’s analytical one and was intensified by classical scholars like Hermann Kleinknecht, Friedrich Klingner, Clemens Zintzen, and Peter Krafft. The latter, for example, compares the Laocoön episode with other stories in Virgil’s Aeneid and links the exposition as well as the spear thrust to the surrounding. According to him, the episode is a prodigy, a divine, affirmative miraculous sign. The characters of the epos always misinterpret the signs while the readers or back-looking figures can put that into perspective and connect it with the sack of Troy. According to Zintzen, Virgil intends to have Aeneas be freed of guilt and the Trojans to be deluded through both the gods and Sinon’s psychagogic deceptive speech: They take Laocoön’s misfortune as punishment for his handling of the Trojan horse and not for the sexual intercourse with his wife. By saying this, Krafft aims at aligning both the analytical and unitary position by establishing some kind of “tragic irony”. In a similar way, Schott, Steinmeyer, Zintzen, Gärtner, and Erler read this passage. However, Otto Zwierlein does not accept the delusion of the Trojans as a motive due to the fact that both late antique annotators Servius and Donatus only address the fate and the betrayal by the Greeks as reasons for Laocoön’s death. For him, it is divine arbitrariness that suddenly Sinon’s speech and the snake attack on Laocoön divert the Trojans from the Trojan horse; neither Aeneas nor other Trojans are to be considered gulity. A detailed interpretation of this scene as a prodigy is given by Hermann Kleinknecht: He compares it with the sack of Veii carried out by Marcus Furius Camillus in 396 BCE and with the sack of Rome after the battle of the Allia in 387 BCE. For him, Virgil lets Aeneas act like a historian who explains the sack of Troy the prodigies commonly used in historiography. However, for Steinmeyer this prodigy is not as still as the typical ones in historical works but a scenery full of moves by both protagonists, the snakes who attack Laocoön as well as the priest who countermoves.

Severin Koster, however, continues Bethe’s analytical approach. According to him, the additions are influenced by the Laocoön group which depicts Marc Anthony and his sons who were killed by Octavianus, the later emperor Augustus. In the Aeneid which Virgil dedicated to Augustus, the author transferred the punishment of Marc Anthony into the figure of Laocoön. For Koster, Laocoön’s death can be interpreted as a sacrifice for the foundation of Rome. In a similar way, Augustus had re-established the city. Jörg Rüpke connects the first reference of the spear thrust in Virgil with the early Roman sacrifice, called October Horse. Already in the 3rd century BCE, the historian Timaeus took that into consideration. He based his argumentation on information by inhabitants and Trojan artefacts on site. The 2nd century BCE historian Polybios (book XII.4b–4c) contradicted him with the argument that almost all non-Greeks sacrificed a horse before a war. Hence, the October horse cult had to be referred to this conduct. In a completely different way, Ernst Bickel interpretes this scene: For him, the Trojan horse symbolizes the god of the sea and horses, Poseidon, who teared down the walls of Troy in the shape of a stamping horse because of an outstanding account. With Laocoön thrusting the spear into the horse, the priest of Poseidon directly had attacked his own god. This is why the snakes approached him and his sons from the sea which is attributed to Poseidon, and finally killed them. According to Herbert Steinmeyer, this sacrilege is equivalent to the sacrilegious coitus in the temple of Apollo by his priest Laocoön in the other tradition. In the Aeneid, Laocoön no longer seemed to be a priest but an orator and agitator on behalf of his polis. Thereby, he neglects the divine plan. The classical archaeologist Margot Schmidt connects the Laocoön episode with Achill’s killing of the son of Priamos, Troilos, that is also a necessary precondition for the sack of Troy.

According to the classical archaeologist Bernard Andreae, Laocoön’s death could be seen as a sacrifice for the foundation of the future city of Rome despite the fact that Aeneas left Troy much later. For him, the long chain of hints had to be taken into account here. For Carl Robert, however, its warning character for Aeneas got lost through the relocation of the scene from the city to the sea. Because of that, Virgil had created the motive of the spear thrust with the intention of presenting his story nonetheless. Steinmeyer and John Richard Thornhill Pollard disagreed with this: For them, the Laocoön episode cannot be taken as a sign for the sack of Troy because Virgil addressed that nowhere. However, Zwierlein modifies their position because he finds one reason for that in the hostility of the gods towards the Trojans. Furthermore, Andreae finds several allusions in Lycophron’s Alexandra to the Laocoön episode that imply the sack of Troy, for example the equation of the snakes with the Greeks lying in the ambush.

In contrast, the classical scholar Gregor Maurach argues strongly against understanding Laocoön as a sacrifice: Instead, he connects Virgil’s portrayal of Laocoön with his violation of Apollo’s ban on sexual intercourse and having children. For Maurach, that’s the reason why Laocoön’s death it is not explicitly said and only his sacerdotal insignia tainted with venom—a fact already mentioned by Hans Theodor Plüss. In a similar way, Stephen Tracy interpretes this scene who considers Laocoön to be a second Paris because of his “sexual misconduct”. For him, this “typical Virgilian human act” points to the sack of Troy. Additionally, Günter Engelhard claims that his sacrilege was not the spear thrust as interpreted by the Trojans but his sexual intercourse with his wife Antiope propagated as its reason. The same conclusion as Maurach drew Gerald Petter: Only his sons were killed, not Laocoön himself. Petter sees in Virgil’s description of the snakes no mythical creatures but real animals. His extensive explanations of their behavior, however, cannot in the least be harmonized with the real behavior of venomous snake as proofed by biologists.

Petronius
Petronius takes Virgil’s portrayal as an example in his own work Satyrica (1st century CE): In the Pinacotheca with works by Zeuxis, Protogenes, and Apelles, the young traveler Encolpius meets the poet Eumolpus. While they both look at an image of the Sack of Troy, the poet intends to intensify Encolpius’ inspection by improvising a poem: After the Trojan Horse was built and the Greeks left the region, the people of Troy thought themselves safe. Then, the priest of Neptune approached the horse, running and shouting, and attacked it in vain with a lance. The Trojans felt vindicated in having achieved peace. Only when Laocoön shook the flank of the horse with a double-bitted axe what made the Greeks inside whisper, the Trojans anticipated the fraud. Nevertheless, the horse was taken into the city. Afterwards, two sea snakes appeared from Tenedos island which is described in detail. They entagled and devoured Laocoon’s twin sons in their sacrificial clothes who wanted to help each other in brotherly love. Without success, Laocoön tries to help them, and even gets attacked himself, thrown to the ground between altars and killed like a sacrificial animal. According to Eumolpus, the Trjoans had lost their gods in the first place what also resulted in their own death. After having said that, Eumolpus was interrupted by his audience who threw stones at him. Alongside of Encolpius, he fleed to the beach and revealed him that he is used to such behavior. Thereupon, he almost gets stoned by Encolpius. (Petronius, Satyrica, 89)

Erika Simon rates this depiction as a parody or critique on authors who interprete the myth of Troy too closely with Virgil’s text. She explicitely addresses the emperor Nero, a supporter of Petron, who proclaimed his story of the sack of Troy during the Great Fire of Rome in 64 CE from the tower of Gaius Maecenas (Suetonius Nero 38, Tacitus Annales 15, 39). Kenneth F. C. Rose concludes from this fact that Petronius’ text must have been written in 65 CE. However, because we do lack Nero’s text, Stubbe and Sullivan doubt that Petronius faced Nero as a rival or in parody; also a reference to Lucan’s Iliacon would be very unlikely. For Edward James Barnes it doesn’t seem to be necessary to assume a critical statement on Virgil or even a parody on Seneca’s style or metric—if any, irony. It was broadly discussed amongst researchers whether a real picture might have been a model for Petronius. Stubbe, Barnes, and Simon speak in favor of its existance while Peter Habermehl misses a more specific localization of the pinacotheca. Connors notes that Eumolpus doesn’t imply a description of a picture but only seems to intend to describe a story from the first person perspective.
 * Interpretations

Almost all scholars found that the poem defeated the purpose: according to Erika Simon, Eumolpus was almost stoned by his audience because it, too, found that it defeated the purpose. John James Bodoh points to the failing rhetorical devices like unnecessarily wrong and therefore funny alliterations, metric irregularities in Petronius’ 65 iambs in contrast to Virgil’s well polished hexameter verses, and his poorer vocabulary. Thus, the his depiction by Petronius could either be seen as parody or subtle critique on Virgil’s style. In contrast to Virgil, according to Stubbe Petronius neither connected Laocoön’s death with the entering of the Horse nor the sack of Troy. He and Sullivan also found that his style fits better to the dramatic reports by messenger as in Lycophron’s Alexandra or Seneca’s Phoenissae, Phaedra, or Agamemnon. Ciaffa and Salanitro also applied that to the exessive use of rhetorical devices. Against this, Roger Beck, Otto Schönberger, and Gesine Manuwald among others treated this text more an appealing than a tedious alienation. Under these circumstances, Victoria Rimell also interpretes the reaction of Eumolpus’ audience as a misinterpretation.

Habermehl sieht in Petrons Laokoon nicht mehr die Autorität des Charakters in der Aeneis, sondern einen stummen, geschwächten Menschen, der in der Stadt durch die Willkür der Götter am Altar geopfert wird. Daher liege der Fokus dieser Variante der Geschichte auch eher auf der Tötung der Zwillingssöhne Laokoons, die füreinander kämpften, wie dies schon vor Vergil der Fall war. Laokoons Tod sei für die Schlangen nur dadurch motiviert, dass er seinen Söhnen zu Hilfe eilt; eine Schuld ist weder bei ihm noch bei seinen Söhnen zu finden. Habermehls Interpretation, dass die Trojaner in ihrer Verblendung das Trojanische Pferd in die Stadt gezogen hätten, widerspricht Zwierlein: Mit der Entweihung des Palladion hätten sich die Götter von den Trojanern abgewandt und zur Strafe zunächst ihren Priester Laokoon getötet. Damit werde Vergils Laokoon-Darstellung auf die eigentliche Ursache für die Willkür der Götter zurückgeführt. Im Gegensatz zur Mehrzahl der Interpreten seit Lessing sehen Stubbe und Schönberger allerdings nicht Vergil als direkten Vorgänger, sondern ein mythographisches Handbuch. Barnes jedoch hat in einer bisher nicht rezipierten Monografie ausführlich Parallelen zu Vergil zusammengestellt, Rulsch hat dies auch für die anderen Laokoondarstellungen getan. Er unterscheidet verschiedene Kategorien: Neben Motiven, die Petron direkt von Vergil adaptiere, seien Stellen zu finden, in denen er dessen Bilder weiterführe. Zudem entwickle er eigene Motive und verwende auch Inhalte, die Vergil und andere Autoren vor ihm dargestellt hätten. Folge dieser Änderungen sei ein noch grausamerer und willkürlicherer Tod, als ihn Vergil beschrieben habe.

Pseudo-Apollodor
In der Bibliotheke des Apollodor (1. Jahrhundert n. Chr.) wird in einer Epitome berichtet, dass das hölzerne Pferd zunächst in die Stadt gezogen wurde und erst danach Laokoon neben Kassandra wie bei Vergil vor dem mit bewaffneten Männern besetzten Pferd warnte. Ein Teil der Trojaner überlegte daraufhin, das Pferd zu verbrennen oder von einer Klippe zu stürzen; die Mehrheit aber entschied sich, es als Weihgeschenk in der Stadt aufzustellen – genau die drei gleichen Alternativen wie bei Arktinos, nur in anderer Reihenfolge. Dann begingen die Trojaner wie bei Arktinos ein Opfermahl. Daraufhin habe Apollon den Trojanern von einer nahen Insel über das Meer hinaus zwei Schlangen als göttliches Zeichen geschickt, die dann die Söhne Laokoons verschlangen. Über den Verbleib des Vaters ist nichts ausgesagt. Im Anschluss daran habe Sinon den Griechen ein Feuerzeichen zum Erobern der Stadt gegeben. (Bibliotheke des Apollodor, Epitome 5, 17f.)

Der Neufund dieses Stücks am Ende des 19. Jahrhunderts führte zu diversen Neuinterpretationen dieser und anderer Laokoondarstellungen in der Literatur. Für Engelmann/Höfer, Zintzen und Nesselrath könnte Pseudo-Apollodor sich hier auf Sophokles und nicht Vergils Darstellung beziehen – Paul Dräger lehnt dies ab. Aber auch Bezüge zu Arktinos’ Fassung sind vorhanden. Umstritten ist auch, ob das erwähnte göttliche Zeichen sich auf den hier nicht erwähnten Speerstoß oder eine andere Tat des Priesters bezieht (so Becker gegen Heinze). Ganz anders Stubbe und Gärtner, die das göttliche Zeichen darin sehen, dass Apollon sich zurückzieht und damit Troja den Griechen preisgibt, was er durch den Tod der Söhne Laokoons exemplifiziert. Für Foerster ist der Untergang der Söhne ein Hinweis auf den kommenden Untergang Trojas, als Quelle für die Darstellung sieht er Lesches’ Kleine Ilias an. Die Laokoon betreffenden Epitomen sind laut Clemens Zintzen möglicherweise von Johannes Tzetzes verfasst worden (siehe unten). Laut dem Archäologen Karl Schefold mussten die Warnungen von Kassandra und Laokoon scheitern, weil sie sich nicht Apollon hingeben wollte und Laokoon sich gegen dessen Willen vermählt beziehungsweise in seinem Tempel mit seiner Frau geschlafen hatte.

Hyginus Mythographus
Hyginus Mythographus (2. Jahrhundert n. Chr.) fasst eher den Autoren vor Vergil folgend die Sage zusammen, ohne sie allerdings in den mythischen Kontext zu setzen: Laokoon hat bei ihm gegen den Willen Apollons geheiratet und Kinder gezeugt. Als Laokoon zuteil wird, Poseidon an der Küste ein Opfer darzubringen, sendet der Gott ihm zur Strafe zwei Schlangen aus Tenedos. Sie haben die Absicht, seine Söhne zu töten. Als Laokoon ihnen helfen will, bringen sie auch ihn durch Erwürgen um. Nur die Phryger (Trojaner) glauben, dass dies wegen des Speerstoßes gegen das hölzerne Pferd geschehen sei. (Hyginus Mythographus, Fabulae, 135)

Die Aussage über die Phryger muss sich, so Jörg Rüpke, eindeutig auf Vergils Fassung der Geschichte beziehen, da Laokoon in früheren Darstellungen das Pferd nie angegriffen habe. Carl Robert sieht in der Erwähnung Poseidons und des Speerstoßes noch weitere Beziehungen zu Vergil, die er einem späteren Interpolator zuschreibt und aus seiner Interpretation herauslöst. Eine Abhängigkeit von Sophokles, wie von Christian Gottlob Heyne vorgeschlagen, sei ihm zufolge aber nicht zwingend notwendig. Foerster, Schott und Althaus argumentieren gegen Roberts Vorwurf der Interpolation durch einen späteren Autor und Moritz Schmidts Vorwurf der kompletten Unechtheit. Foerster arbeitet außerdem durch Ausscheidung der anderen Vorgänger Sophokles als einzig mögliche Quelle heraus.

Quintus von Smyrna
Laut Quintus von Smyrna (3. bis 4. Jahrhundert n. Chr.) haben die Trojaner Sinon am hölzernen Pferd gefunden, worauf sie ihn misshandeln, um herauszufinden, wozu es gedacht sei. Sinon selbst gibt an, dass die Griechen ihn opfern wollten, er sich aber unter das Pferd habe retten können, das in Troja der Athene zu widmen sei. Die Trojaner beraten sich, was nun zu tun sei, und Laokoon spricht sich für dessen Verbrennen aus. Athene interveniert aber, lässt die Erde unter Laokoons Füßen erbeben, ihn zunächst alles doppelt sehen und blendet ihn schließlich. Die Trojaner glauben daraufhin, dass dies eine Bestrafung für seine Worte gegen Sinons vorangegangene Rede gewesen sei, und fürchten sich vor einer eigenen Bestrafung. Sie ziehen den Schluss, Sinons Worten zu folgen und das Pferd auf den von Epeius konstruierten Rollen in die Stadt zu ziehen. Im Anschluss feiern sie ein Fest. Wiederum drängt Laokoon seine Landsleute, das Pferd zu verbrennen, um die Stadt zu retten, woraufhin Athene ein zweites Mal interveniert und unter erneuten Erdstößen Zwillingsschlangen aus einer Höhle der Insel Kalydna entsendet. Als sich diese Ilios nähern, fliehen aus Angst alle Trojaner, nur Laokoon und seinen Söhnen machen die nahende Todesgöttin Ker und ein weiterer Gott die Beine schwer. Die Schlangen vollenden Athenes Plan, reißen Laokoons Söhne mit den Mäulern in die Höhe, wobei ihr Vater nur zusehen und nicht helfen kann. Anschließend ziehen sich die Schlangen unter die Erde bis zum Apollontempel in Troja zurück. Den Kindern wird ein leeres Grabmal (Kenotaph) gewidmet, vor dem kurz Laokoon und dann ausgiebig seine Frau ihre Kinder und ihr eigenes Leid beweinen. Die Trojaner selbst reagieren auf diese zweite Bestrafung nicht. (Quintus von Smyrna, Posthomerica, 12, 389–417. 444–499)

Aufgrund der inhaltlichen Parallelen von Quintus’ 12. Buch zu Vergils Aeneis wird die Frage nach dessen Quellen besonders an dieser Stelle kontrovers diskutiert. Ein Großteil der Interpreten sieht eine direkte Abhängigkeit von Vergil beziehungsweise Sophokles, andere Autoren argumentieren aufgrund von größeren Abweichungen dagegen. Heinze führt diese auf eine lokale Tradition und die Kompilation zweier Fassungen zurück, Bassett geht noch weiter und argumentiert dafür, dass Quintus Vergils Aeneis nicht gekannt haben kann und sich eher auf Pseudo-Apollodors Fassung sowie Bakchylides und Sophokles zurückführen lasse. Auch eine mögliche Beziehung zur Laokoon-Gruppe oder zu ähnlichen Darstellungen kann laut Alan W. James nicht endgültig geklärt werden. Die erstmals bei Quintus erwähnte Blendung Laokoons führen Malcolm Campbell, Silvio Bär und andere auf eine Glaukomerkrankung zurück, die laut Basset Quintus entweder selbst als Patient oder Arzt erlebt haben muss. Für Alan W. James steht sie für die Blindheit der Trojaner gegenüber ihrer eigenen baldigen Vernichtung und findet eine Entsprechung in dem blinden Seher Teiresias. Bassett sieht zudem die Laokoonszene im Kontext weiterer Stellen bei Quintus und im Vergleich zu Euripides’ Troerinnen als Anlass, um die Trauer von Laokoons Frau und damit das Mitleid für Laokoon zu vermehren.
 * Forschung

Kleinknecht versucht beide Positionen miteinander in Einklang zu bringen, spricht sich aber deutlich dafür aus, dass Quintus von Vergil abhängt. Er habe mehrere Motive Vergils mit einer vorvergilianisch-griechischen Vorlage kontaminiert, missinterpretiert und vereinfacht. Ähnlich Clemens Zintzen, der viele Motive, die Quintus von Vergil laut anderen Forschern kopiert haben soll, auch schon in früherer Literatur wie Euripides’ Die Troerinnen, Verse 511–567 erwähnt findet. Einen ausführlichen Vergleich von Quintus’ Laokoon mit anderen Darstellungen und besonders Vergils Text bietet Gärtner: Quintus habe durch mehrfache Bestrafung und die Verlagerung des Fokus’ vom Schlangenangriff zur Blendung seine Vorbilder übertreffen wollen und habe dazu beide Hauptstränge der Laokoonsage kontaminiert. Daraus ergebe sich, dass die zweite Strafe bei Quintus, der Schlangenangriff nach der Blendung, keine direkten Folgen habe.

Anthologia Latina
Wohl aus dem 5. Jahrhundert n. Chr. stammt ein Epigramm der Anthologia Latina, einer Sammlung meist kleiner lateinischer Gedichte aus antiker Zeit – hier gefunden im Codex Salmasianus. Laut Epigramm sei Laokoon zusammen mit seinen beiden Söhnen von zwei Zwillingsschlangen angegriffen worden. Weil er sich an einem hölzernen Pferd vergangen habe, sei der Mensch Laokoon dafür mit Vergiftung bestraft worden. Schlimmer wäre nur eine direkte Verletzung eines Gottes gewesen, so das Epigramm weiter. Laut Roswitha Simons ist der Text klar von Vergil abhängig.

Excidium Troiae
Das anonyme Prosawerk Excidium Troiae (4.–6. Jahrhundert n. Chr.) zitiert bei seiner gerafften Version des Trojanischen Krieges des Öfteren Vergilverse und kommentiert sie. An der hier relevanten Stelle wird Sinon von den Griechen vor deren Bau des Pferdes ausgesetzt. Die Trojaner finden diesen, woraufhin er ihnen vorlügt, dass die Griechen ihn bald Apollon opfern wollen und planten, ein Pferd als Geschenk für Minerva zu bauen, das die Trojaner vor ihrem Neptuntempel in der Stadt aufstellen sollten. Dieses steht am nächsten Tag auch am Strand nahe dem Tempel der Minerva, woraufhin die Trojaner, um sich mit Apollon und Minerva gutzustellen, sowohl Sinon als auch das Pferd in die Stadt befördern wollen. Der Neptunpriester Laokoon warnt in Vergilzitaten vor dem Pferde und stößt es mit einer Lanze. Diese Stelle wird vom Verfasser so kommentiert, dass Laokoon die Griechen beinahe im Pferd enttarnt hätte, wenn der Verstand der Trojaner nicht durch die Götter und das Schicksal getrübt gewesen wäre. Sie forderten nämlich Laokoon auf, Neptun zur Bestätigung zu opfern. Während des Opfers wird Laokoon mit seinen Söhnen von zwei Meeresschlangen, die von Tenedos kamen, angegriffen. Zunächst beißen sie seine Söhne, bevor sie den zu Hilfe eilenden Laokoon zusammen mit seinen Söhnen beißen oder verschlingen. Dies wird von den Trojanern konsequenterweise als Strafe für dessen Taten gegen das Trojanische Pferd gedeutet. Hier zeige sich die Perfidität der Götter, so Roswitha Simons.

Antike Kunst
In der Antike wurde die Laokoonepisode nur selten künstlerisch umgesetzt. Die ersten Abbildungen von Laokoon befinden sich auf einem früh-lukanischen Glockenkrater (430/425 v. Chr.) des so genannten Pisticci-Malers und auf mehreren um 380–370 v. Chr. datierten Fragmenten wohl eines mittel-apulischen Kraters des Nationalmuseums in Ruvo di Puglia. Auf dem zuerst bekannten Fragment aus Ruvo sind Apollon und Artemis, ein Apollonstandbild, das von Schlangen umwunden ist, eine herbeieilende Frau und Überreste eines teilweise gefressenen und zerstückelten Kindes zu sehen. Vor dem Fund des intakten Kraters war unklar, ob die dargestellte Szene sich auf den Laokoonmythos zurückführen lasse und somit eine hinter der Frau (dann Antiope) noch zu erkennende Figur als Laokoon gedeutet werden müsse.

Der Glockenkrater zeigt eine ähnliche Szenerie: Auf der linken Seite ist eine von Schlangen umwundene Apollonstatue zu erkennen, vor der sich Überreste eines Jungen befinden. Auf die Statue stürmt eine Frau mit Axt ein, hinter der sich ein bärtiger Mann befindet. Der Statue gegenüber befindet sich Apollon – Artemis ist hier nicht abgebildet. Konrad Schauenburg und spätere Interpreten deuten die weibliche Figur als Laokoons Frau Antiope und den bärtigen Mann dann als Laokoon. Postriot sieht in der Frau hingegen Kassandra, Erika Simon widerspricht jedoch dieser Deutung. Gemäß Foerster und Adolf Furtwängler darf eine so zentrale Figur wie Laokoon nicht hinter einer Frau stehen, sondern hätten dann schon durch die Schlangen getötet sein müssen. Da auch die Söhne getötet sind, lässt sich laut Furtwängler somit die bei Euphorion und Vergil erst spät belegte Fassung, in der alle drei Personen tot sind, auf den Vasen früh belegen. Margot Schmidt hingegen glaubt nicht, dass Laokoon auf dem Krater aus Ruvo angegriffen, sondern überleben wird. Weil sich die Schlangen schon auf das Kultbild zurückgezogen haben, ist dann auch der Bezug zu Arktinos’ Fassung der Geschichte nicht zwingend. Da sowohl die Statue als auch die Haltung der Frau identisch zu der Abbildung auf dem Fragment des mittel-apulischen Kraters sind, wurde von Schauenburg und Schmidt auch für diese Scherbe ein Bezug zum Laokoonmythos postuliert. Laut Furtwängler ist damit ein Bezug zur Variante des Mythos gegeben, in dem Laokoon mit seiner Frau verbotenerweise Kinder zeugt. Schmidt, Steinmeyer und Herwig Maehler führen die Motive noch genauer auf Sophokles’ Tragödie zurück, bei dem aber laut dem antiken Autor Dionysios von Halikarnassos beide Söhne sterben und nicht nur (wie bei Arktinos) einer. Furtwängler denkt eher an eine nachsophokleische Tragödie als Vorbild. Umstritten ist in der Forschung, ob die Darstellung eines bärtigen Mannes auf einem attischen Kantharos, der auf einem Altar von Schlangen angegriffen wird, mit Laokoon in Verbindung gebracht werden kann. Außerdem ist dort ein Mann mit Zepter und Steinschleuder zu sehen, der ebenfalls als Laokoon interpretiert wurde. Schmidt sieht in allen Geschichten Apollon und Aeneas als verknüpfende Elemente; sie vermutet, dass der Laokoonmythos gerade wegen des römischen Aeneas in Unteritalien so oft auf Vasen dargestellt wurde.

Eine ähnliche Situation stellen zwei römische Wandmalereien dar, die im Haus des Menanders und in der Casa di Laocoonte in Pompeji (beides Mitte 1. Jahrhundert n. Chr.; dritter beziehungsweise vespasianischer vierter Stil) um 1875 gefunden wurden:

Das zum Teil zerstörte räumliche Bild in der Casa di Laocoonte zeigt den mit einem Chiton bekleideten, bekränzten Laokoon. Er sucht auf den Stufen eines Altars Schutz vor einer Schlange, die ihn angreift. Auch einer seiner Söhne wird von einer Schlange angegriffen, der zweite liegt getötet auf dem Boden – ob wie bei Arktinos allerdings nur ein Sohn getötet wird, ist laut dem Klassischen Archäologen Georg Lippold umstritten. Im Hintergrund werden ein Stier und vier Zuschauer dargestellt. Aufgrund des schlechter gemalten zweiten Sohnes sowie der vier Zuschauer vermutet Gerhart Rodenwaldt, dass diese eine spätere Erfindung des Malers sei und die anderen Figuren einer Vorlage folgten. Foerster führt die Darstellung auf Laokoons Frevel im Apollontempel zurück, da auf dem Bild ein Temenos gezeigt wird. Das Wandbild befindet sich heute im Archäologischen Nationalmuseum Neapel (Inventarnummer 111210). Ein Bezug zu Vergils Laokoondarstellung im zweiten Buch der Aeneis wurde in der Forschung zunächst abgelehnt. Rudolf Ehwald sah eher in Euphorions Werk eine Vorlage und den Altar als Teil eines Tempels, vermutlich des Apollon Thymbraios, an. Für Foerster, Simon und andere scheint auch eine Abhängigkeit von der Laokoon-Gruppe wahrscheinlich, laut Rodenwaldt wäre dies einzigartig in der pompejanischen Wandmalerei und daher unwahrscheinlich. Er vermutet als Vorlage ein unbekanntes Tafelbild, das dann auch Vorbild für die Gruppe hätte sein können. Neuerdings geht die Forschung von einem Bezug zu Vergil aus, da auch bei diesem – vermutlich zum ersten Mal – alle drei Personen sterben. Zudem wird vermutet, dass das Werk nur eine Kopie ist. Gegenstück zum Laokoon im benachbarten Triclinium ist ein Wandbild von Polyphem und Aeneas mit seinen Gefährten, zu denen möglicherweise auch Odysseus gehört (heute in Neapel, Archäologisches Nationalmuseum, Inventarnummer 111211).

Das Gegenstück zum Laokoonbildnis im Haus des Menanders zeigt hingegen Kassandra. Auf dem besser erhaltenen Wandbild werden Laokoon und sein Sohn von jeweils einer Schlange angegriffen, der zweite Sohn ist schon tot. Anstelle eines Altares ist ein Tisch abgebildet, dafür beobachten auch auf diesem Bild mehrere Zuschauer die Szenerie, und ein Stier entflieht dem Unheil. Georg Lippold diskutiert mehrere antike Kunstwerke als mögliche Vorbilder für die Darstellung und sieht schließlich den Maler Zeuxis von Herakleia als Ideengeber an. Für den Klassischen Archäologen Arnold von Salis kommt allerdings ebenso wenig wie Vergils Text oder die Laokoon-Gruppe eine griechische, sondern eher eine römische Vorlage dafür in Frage.

Der einflussreichste Fund einer Darstellung Laokoons war der einer 2,42 m hohen Marmorgruppe am 13./14. Januar 1506 in der Nähe der Kirche San Pietro in Vincoli durch Felice de Fredis: der Laokoon-Gruppe. Als Papst Julius II. den Architekten Giuliano da Sangallo das Werk begutachten ließ, verknüpfte dieser es sofort mit der Beschreibung Plinius’ des Älteren (Naturalis historia 36, 37) über eine in Titus’ Palast aufgestellten Statue: Diese sei vor allen Bildnissen und Bildhauererzeugnissen/Bronzegüssen vorzuziehen und (wie) aus einem einzigen Stein durch die besten Künstler auf Beschluss eines kaiserlichen Rates von drei rhodischen Künstlern – Hagesandros, Polydoros und Athenodoros – geschaffen. Sie stellt Laokoon zentral auf einem Altar stehend dar, zu seinen Seiten seine beiden Söhne – die Dreiergruppe wird von Schlangen angegriffen, und laut Simon gegen Robert hat der ältere Sohn die Möglichkeit, sich zu befreien. Damit ist die Darstellung nicht zwingend von Vergils Fassung abhängig, da dort beide Söhne getötet werden, und laut Erika Simon eher Arktinos’ Fassung zuzuschreiben, in der nur Vater und ein Sohn starben. Weil aber eine Beziehung zu Vergils Werk nicht unmöglich ist und sich damit der terminus post quem (Zeitpunkt, nachdem das Werk konzipiert wurde) in spätere Zeit verschöbe, ist sich die Forschung auch über die Datierung der Laokoon-Gruppe uneinig. Die Mehrzahl plädiert somit für die neronisch-flavische Zeit (1. Jahrhundert n. Chr.), einzelne Autoren aber auch für eine frühkaiserzeitliche Marmorkopie (1. Jahrhundert v. Chr.) einer hellenistischen Bronzeskulptur (2. Jahrhundert v. Chr.), die laut Bernard Andreae durch Phyromachos und den vielleicht von ihm geschaffenen Pergamonaltar sowie andere Kunstwerke beeinflusst sein kann. Die Laokoon-Gruppe wurde erst nach dem Fund oft kopiert; für die Antike ist dies nicht belegt. Ausgangspunkt für viele Diskussionen bezüglich dieser Marmorgruppe war Gotthold Ephraim Lessings Werk „Laokoon oder Über die Grenzen der Malerei und Poesie“ aus dem Jahre 1766. Zu erneuten kontroversen Diskussionen kam es nach dem Auffinden eines einstmals verschollenen Armes durch den Archäologen und Kunsthändler Ludwig Pollak 1905. Erst 1960 fügte ihn Filippo Magi an das Original an.

Mehrere spätantike Kontorniat-Medaillons (356–394 n. Chr.), die wohl als Neujahrsgeschenke gedacht waren, zeigen auf der einen Seite einen römischen Kaiser des frühen Prinzipats (in der Reihenfolge der Prägung: Vespasian und Nero) und auf der anderen Seite eine laut Simons Vergils Aeneis nahe Darstellung des Übergriffs der Schlangen auf Laokoon und dessen Söhne. Richard Foerster, der Numismatiker Andreas Alföldi und der Historiker Leopold Ettlinger hingegen sehen eine Abhängigkeit der Kontorniaten von der Laokoon-Gruppe – für Alföldi ist die Ausführung dabei „kläglich schlecht“. Foerster unterscheidet zwei verschiedene Typen, die unterschiedlich stark von der Laokoon-Gruppe abhängen und zwei beziehungsweise vier attackierende Schlangen, Laokoon und dessen beide Söhne darstellen. Alföldi hingegen sieht drei von der Laokoon-Gruppe abhängige, aber schlecht gearbeitete Varianten. Für Ettlinger scheinen die Kontorniaten eine Art Kunstpropagandamittel zu sein, das auf den Niedergang des römischen Reiches hinweist. Eine spät-etruskische Gemme vermutlich aus dem 4. oder 3. Jahrhundert v. Chr. zeigt einen Mann mit zwei Kindern, die von drei Schlangen umschlungen und nicht gebissen sind und flüchten. Lange war sich die Forschung uneinig, ob sie echt sei, Laokoon und dessen Söhne darstelle und damit Vorbild für die Laokoon-Gruppe sein könne. So sprach sich der Klassische Archäologe Adolf Furtwängler dafür aus, dass die seiner Meinung unzweifelhaft echte, wenn auch wenig kunstvolle Gemme die im 4. Jahrhundert v. Chr. sich langsam etablierende Gründungssage Roms darstellt. Sie zeige „ohne Zweifel“ Laokoon und seine Söhne, habe aber keine griechischen Vorbilder und stehe auch sonst nicht in Beziehung zur Laokoon-Gruppe, was Bernard Andreae später vorschlug. Die Gemme könne laut Furtwängler in Verbindung mit Euphorions Laokoondarstellung stehen, da erstmals bei diesem wie eben auch auf der Gemme Laokoon und seine Söhne von den Schlagen angegriffen würden. Die Archäologin Gemma Sena Chiesa sprach sich 2007 gegen die These aus, die Gemme sei in der Antike hergestellt worden.

Eine Illustration des 5. Jahrhunderts n. Chr. zeigt zwei verschiedene Szenen des Werkes als Ergänzung zur Aeneis-Handschrift in der Vatikanischen Bibliothek – in beiden Fällen wird Laokoon namentlich erwähnt: Auf der linken Seite der Miniatur opfert der Priester den Stier am Altar, rechts werden er und seine Söhne von Schlangen umfasst, woraufhin Laokoon die Arme in die Luft reißt und aufschreit – sie befinden sich dabei zwischen einem Neptun- und vermutlich einem Athenetempel. Da der Schlangenangriff nicht genau Vergils Darstellung wiedergibt, könnte die Illustration gemäß der Ansicht von Erika Simon und Leopold Ettlinger trotz einiger Unterschiede durch die Laokoon-Gruppe beeinflusst sein. Die Handschrift mit der Illustration wurde jahrhundertelang in einer Bibliothek von der Öffentlichkeit abgetrennt aufbewahrt.

Kunst des Mittelalters und der Neuzeit
Dass in der Kunst des Mittelalters kaum Darstellungen der Laokoonsage zu finden sind, hat seinen Grund in der geringen Kenntnis der antiken literarischen Texte und im Verschwinden der künstlerischen Darstellung dieses Mythos. Erst im 14. Jahrhundert treten erneut derartige Darstellungen auf. Eine der ersten zeigt neben dem Vergiltext im Codex Riccardianus, der heute in der Bibliothek des Palazzo Medici Riccardi zu finden ist, Laokoon und seine Söhne, die die Trojaner vor dem Pferd warnen. Hergestellt wurde die Illustration von Apollonio di Giovanni vor 1465. Die textliche Passage auf dem Codex füllt Vergils Lücke mit einer Aufforderung des Volkes, Neptun zu opfern, damit dieser Laokoons Worte bestätige und das Volk ihm damit glauben könne. Die künstlerische Gestaltung von mittelalterlichen Vergilhandschriften setzen im 15. Jahrhundert wahrscheinlich Jacobi de Fabriano sowie Benozzo Gozzoli fort.

Aus der Renaissance sind unter anderem Holzschnitte mit Laokoondarstellungen aus der ersten Vergilausgabe in Deutschland, dem so genannten Straßburger Vergil des Jahres 1502, überliefert. Verantwortung trugen für diese Ausgabe Hans Grüninger und Sebastian Brant; Thomas Murner übernahm die Holzschnitte in seine Vergilausgabe. Vor der Entdeckung der Laokoon-Gruppe im Jahr 1506, die die meisten nachfolgenden Laokoondarstellungen beeinflusste, ist noch eine Handzeichnung von Filippino Lippi zu einem geplanten Fresko erhalten. Diese Zeichnung steht vermutlich ebenso wie die künstlerischen Textbeigaben zuvor in Vergils Tradition oder laut Georg Lippold in der Tradition der pompejanischen Wandbilder und hängt nicht von anderen, verlorenen Bildquellen ab. Da auch Laokoons Frau und eine Tempelarchitektur dargestellt werden, führt Richard Foerster die Darstellung auch auf die von Servius paraphrasierte Fassung von Euphorion oder Hyginus zurück. Für den Klassischen Archäologen Arnold von Salis steht trotz klarer Unabhängigkeit von der Laokoon-Gruppe Lippis Zeichnung noch eher in der antiken Tradition als die Abbildungen in den Vergilhandschriften. Vorbild sei wohl ein altes römisches Wandgemälde, das mit denen in Pompeji verwandt sein könne und auch die Laokoondarstellung in der Vergilhandschrift in der Vatikanischen Bibliothek habe beeinflussen können. Von der Laokoon-Gruppe unabhängige spätere Werke befassen sich vorwiegend mit dem von Vergil erwähnten Opfer für Poseidon und dem Speerstoß ins Pferd oder präsentieren die Toten unabhängig von der Darstellung der Gruppe. So schuf zwar Hans Brosamer 1538 noch einen der Gruppe ähnlichen Kupferstich, Nicolò dell’Abbate aber vor 1552 zwölf unabhängige Fresken und Giovanni Battista Fontana Ende des 16. Jahrhunderts einen Kupferstich der Opferszene. Auch Giulio Romano stellte vor 1538 einige Fresken her, laut Foerster allerdings auf Grundlage der kurz zuvor entdeckten Darstellung bei Hyginus beziehungsweise nach Pietsch in Nachahmung Vergils. Marco Dente verarbeitet 1510 in einem Kupferstich neben der Laokoon-Gruppe möglicherweise eines der pompejanischen Wandbilder. Zudem ist auf der Basis des Altars, auf dem Laokoon steht, das zweite Buch von Vergils Aeneis erwähnt.

Besonders einflussreich war ein Werk von El Greco (1604–1614), der Elemente der Laokoon-Gruppe mit den literarischen Zeugnissen des Mythos verknüpfte. Beeinflusst wurde er auch durch Tizians nur in einem Stich von Boldrini erhaltene Parodie der Laokoon-Gruppe, in der der Priester und seine Söhne als Affen dargestellt werden. Laut Arnold von Salis hat Tizian dem Ärger über den „Laokoonrummel seiner Zeit“ Luft machen wollen. Auf El Grecos Bild deutet Erwin Walter Palm zwei weitere, zuvor als Apollon und Artemis interpretierte Figuren des Bildes als Adam und Eva. Mathias Mayer sieht in der christlichen Ikonographie vor allem bis in die Mitte des 16. Jahrhunderts eine allgemeine Verbindung von Laokoon mit der Adamsgestalt (und dem zweiten Adam: Jesus Christus) und interpretiert beide Geschichten unter anderem aufgrund ihrer beider durch Schlangen verursachten Tode als Sündenfälle. Mayer und Palm führen diese Verbindung von Laokoon mit der Adamgestalt auf die von Hygin und Euphorion bei Servius berichtete Geschichte des Heiratsverbotes zurück. Ganz anders deutet Ewald Maria Vetter die dargestellte Zweiergruppe: Die einen Apfel in der Hand haltende Figur sei nicht Adam, sondern Paris, der den Zankapfel der Eris hält; Palms Eva sei dann Helena. Außerdem sei El Grecos Bild nicht auf die Laokoon-Gruppe, sondern auf einen ähnlichen Kupferstich von Jean de Gourmont aus dem 16. Jahrhundert zurückzuführen, der wie El Grecos Bild besonders auf Trojas Untergang anzuspielen scheine. Es sind auch nach der Renaissance nur wenige von der Laokoon-Gruppe unabhängige Kunstwerke bekannt: Die Bronzegruppe von Adriaen de Vries (1626) und eine Zeichnung von Carl Bach (1796) zeigen zudem nur in der Komposition von der gängigen Darstellung verschiedene Motive. Aubrey Beardsley erstellte 1886 neun Comic- und 19 Sketchzeichnungen zum zweiten Buch der Aeneis, darunter jeweils auch zwei zu Laokoon.

Literarische Rezeption
Der spätantike Autor Blossius Aemilius Dracontius (Ende 5. Jahrhundert n. Chr.) gestaltet in seinem Kurzepos De raptu Helenae (Über den Raub Helenas) seine Figur Helenus nach Laokoons Vorbild. Auch Helenus ist trojanischer Priester und warnt unter strukturellen Parallelen seine Landsleute vor dem Untergang der Stadt. Apollon straft hier die Trojaner, weil Laomedon nicht seine Schulden bei Apollon bezahlt hatte, wie dies auch im Laokoonmythos bei Nikander angesprochen wurde (siehe oben). Er beschimpft dazu in einer Prophezeiung Kassandra und das Laokoonpendant Helenus. Sonst wird Laokoon bis zum Mittelalter nur als Beispiel für die griechische Deklination im Lateinischen bei mehreren spätantiken Grammatikern, bei Gregor von Tours in dessen Libri Miraculorum und in einem weiteren Epigramm der Anthologia Latina namentlich erwähnt. Simons sieht für die Nichterwähnung Laokoons trotz der beispielhaften Grausamkeit der Götter, die sie an ihm ausüben, vor allem Ursachen in der Beeinflussung der Trojageschichten durch die Werke von Dares Phrygius und Dictys Cretensis des 4. und 5. Jahrhunderts n. Chr. Diese sparten göttliche Geschehnisse größtenteils aus und taten dies ebenso mit der Laokoonsage, die zuvor „ein Stück Allgemeingut“ war. Zudem, so Simons weiter, war die Überlieferung der Laokoonsage so vielfältig, dass die Autoren vor allem Probleme hatten, mit welchem Gott, dem Laokoon geweiht oder den er verärgert hatte, sie sich nun kritisch befassen sollten. Neptun war aufgrund seines weniger bedeutenden Wirkungsbereiches zudem wenig interessant für die christliche Kritik an heidnischen Göttern. Als dritten Grund gibt Simons an, dass Laokoons Tod als Symbol für den Fall Trojas durch Priamos’ Ende und Laokoons Warnungen durch Helenus’ (und Kassandras) abgelöst wurden. Zudem sei die Geschichte für einen antiken Mythos zu untypisch, schwierig und sperrig. Vermutlich aus diesen Gründen ist die Rezeption der Laokoonsage im Mittelalter in der Forschung nicht umfangreich bearbeitet. Nur selten wird auf einige wenige Werke verwiesen, die sich dann vorwiegend an Vergils Darstellung des Mythos orientierten, darunter im 12./13. Jahrhundert sehr kurz die Trójumanna Saga Kapitel 34, in der Laokoon auch gar nicht namentlich erwähnt wird. Giovanni Boccaccio hatte in seinem „Trecento“ den Laokoon als 55. Sohn von Priamus ins IV. Buch seiner Genealogia deorum gentilium (1350–1367) aufgenommen.

Im byzantinischen Mittelalter des 12. Jahrhunderts beschäftigte sich der Gelehrte Johannes Tzetzes mit dem Laokoonmythos, erwähnt in seinem griechischsprachigen Epos Posthomerica Laokoon aber nur sehr kurz: Dort stößt dieser als einziger mit einem Speer in das hölzerne Pferd. Ein Sohn starb dann unter Schlangenbissen. In seinem Scholion (Schulkommentar) zu Lykophrons Drama Alexandra (2. Jahrhundert v. Chr.) deutet er die „Inseln des kinderverschlingenden Porkes“ als die Kalydnainseln. Von diesen waren die Schlangen Porkes und Chariboia gekommen und hätten nach einer antiken Lesart die beiden Söhne Laokoons am Altar des Apollon Thymbraios, nach einer anderen Überlieferung nur einen Sohn ohne Erwähnung des Altares getötet. Nach Engelmann/Höfer ist der Angriff geschehen, weil nicht Laokoon selbst, sondern der eine Sohn das Pferd angegriffen hatte, was er mit einem Scholion zu Ovids nur fragmentarisch erhaltenen Ibis zu belegen versucht: Dieses schreibt, dass von Laokoon oder T(h)eron die Tat ausgeführt wurde. Engelmann/Höfer vermuten in „T(h)eron“ eine alternative Schreibung zu Servius’ „Ethron“, einen von Laokoons Söhnen. Robert sieht in dem Tod nur der Söhne Laokoons und nicht auch dessen Tod selbst einen Verweis auf Dionysios’ Anmerkung zur Sophoklestragödie. Foerster schließlich bezweifelt, dass „kinderverschlingend“ sich zwingend auf die Laokoongeschichte beziehen müsse. Auch scheine sich das Lykophronscholion eher auf Bakchylides als auf Sophokles zu beziehen. Zudem sei laut Foerster das Scholion zu Lykophron der erste echte Beleg, dass nur die Söhne bestraft würden. Bei Quintus, der sich dann auf Lykophron bezogen haben könnte, wurde auch Laokoon geblendet und bei Vergil laut Maurach mindestens als Priester entehrt, wenn nicht nach anderen Interpreten sogar getötet.

Im westlichen Mittelalter hingegen geriet die Laokoongeschichte fast vollständig in Vergessenheit, da auch bildliche Zeugnisse wie die Laokoon-Gruppe verschwunden waren. Ein Gedicht von Jacopo Sadoleto, das direkt nach Auffinden der Gruppe im Jahre 1506 entstanden ist, beschreibt dieses Kunstwerk mit dem Vokabular, das Vergil für seine Darstellung des Mythos verwendete. Es wurde umgehend vom Lateinexperten dieser Zeit, seinem Freund Pietro Bembo, in höchsten Tönen gelobt und beeinflusste nachfolgende Laokoondichtungen stark. In der Neuzeit verfassten die Autoren James Thomson („The Laocoön“, 1735f.), Johann Gottfried Herder („Laokoon’s Haupte“, circa 1770–1772), Paolo Costa („Il Laocoonte“, 1825), Domenico Milelli („Laocoonte“, 1899), Erik Lindegren („Gipsavgjutning“, 1954), Donald Hall („Laocoön“, vor 1957), Ștefan Augustin Doinaș („Seminția lui Laocoon“, 1967) und Gunnar Ekelöf („Laocoön“, 1967) zum Teil von der Laokoon-Gruppe unabhängige Gedichte. Auch im Theater wurde der Laokoonmythos rezipiert – Georg Christian Braun veröffentlichte 1824 eine Quintus von Smyrnas Laokoondarstellung nahe Tragödie. Ernst Proschek („Laocoön“, 1919) und Eduard Maydolf („Laokoon. Einaktiges Trauerspiel“, 1925) verfassten im 20. Jahrhundert Dramen zum Stoff der Laokoonsage. Die sonstige von der Laokoon-Gruppe abhängige Literatur wird in deren Artikel behandelt, die sonstige Sekundärliteratur zu den einzelnen Laokoon-Darstellungen in den jeweiligen Abschnitten dieses Artikels.



Musik
In der Musik wurde das Laokoonmotiv nicht oft verarbeitet, eine Ursache dafür könnte das in der Laokoon-Geschichte fehlende, sonst aber in der Oper übliche Happy End sein, so der Klassische Philologe Klaus-Dietrich Koch. Eine Opera seria namens „Laconte/Laocoonte“ wurde von Pietro Alessandro Guglielmi nach dem Libretto von Giuseppe Pagliuca am 30. Mai 1787 in Neapel uraufgeführt.

Der französische Komponist Hector Berlioz veröffentlichte 1863 im Théâtre Lyrique (Paris) Teile des 1856 bis 1860 verfassten Opernlibrettos Les Troyens, das sich vor allem mit dem zweiten und vierten Buch der Aeneis beschäftigt. Laokoon tritt zwar nicht selbst auf, Aeneas berichtet aber – nachdem er so wie Laokoon in der Aeneis von der Burg herabgeeilt kam – von dessen Speerstoß gegen das Trojanische Pferd und seinem Tod durch die Schlangen. Das Opfer an Neptun und den Tod der Söhne spart er hingegen aus. Als Grund für das Auslassen einer eigenständigen Laokoonszene gibt der Musikwissenschaftler Klaus Heinrich Kohrs unter anderem dessen frühen Tod in der Aeneis an. Laut Koch spart Berlioz damit eine schon früh verschwindende Person ein. Auch kann die Szene auf der Bühne kaum angemessen dargestellt werden. Eine sinnvolle Möglichkeit, dennoch dieses symbolhafte Unglück von Laokoon anzusprechen, ist laut Koch und Kohrs ein Botenbericht, wie ihn Aeneas in Les Troyens bei seinem ersten Auftritt im Stück gibt. Seine alles überschauende Erzählerrolle in Vergils Aeneis muss er dafür allerdings aufgeben. Die musikalische Qualität des Stückes beschreibt Koch wie folgt: „14 z. T. ungewöhnlich lange Textzeilen in knapp einer Minute musikalisch hervorgebracht; die Stimmführung, in abwechselnd ganz kleinen und sehr großen Intervallen die Tenorstimmskala völlig ausschöpfend; charakterisierende, manchmal illustrative Orchestrierung; harmonische Vorgänge, die nicht leicht nachzuvollziehen sind: ein Stück, das gewiß ohne Vorbild und schwer zu klassifizieren ist.“ (Koch (1990) S. 138). An Laokoons Stelle als Warner der Trojaner tritt die in Vergils Aeneis nur kurz auftretende Kassandra, die zugleich ein Gegenstück zu Dido bildet. Die musikalische Darstellung dieser Szene beurteilt Koch so: „Man kann diese von fis-Moll aus kraß modulierende, rhythmisch stark gegliederte, zerrissen wirkende Gesangslinie völlig konträr werten: Zweifellos symbolisiert das Bizarre der Melodik und Harmonik treffend den tiefen Schock, den die Personen erlitten haben, und diese Musik wirkt auf uns »moderner« als alles Gleichzeitige (außer Wagners Tristan); andererseits kann man aber auch den Eindruck gewinnen, die Tonfolgen seien verwinkelt, willkürlich und gleichsam unlogisch – eine inspirationsferne Art Reißbrettmelodik und -harmonik.“ (Koch (1990) S. 140). Da man aber auch Kassandra nicht glaubt, interpretieren die zunächst erschrockenen Trojaner Laokoons Tod als Mahnung, das Trojanische Pferd in die Stadt zu ziehen. Sie beklagen dabei Laokoon als schreckliches Opfer des Gotteszornes. Er sei damit, so Andrée Thill, für Berlioz eine „heilige Figur“.

Quellenausgaben

 * Anthologia Latina sive poesis Latinae supplementum ediderunt Franciscus Buecheler et Alexander Riese. Pars prior: Carmina in codicibus scripta recensuit Alexander Riese. Fasciculus I: Libri Salmasiani aliorumque carmina. Editio altera denuo recognita, Leipzig 1894/1964. (online verfügbar)
 * Apollodor: Bibliotheke. Götter- und Heldensagen. Griechisch und Deutsch. Herausgegeben, übersetzt und kommentiert von Paul Dräger. Reihe Tusculum. Artemis & Winkler, Düsseldorf u. Zürich 2005. 904 S. ISBN 3-7608-1741-6.
 * Arktinos von Milet: Epicorum Graecorum Fragmenta 62, 11 = Albert Severyns: Recherches sur la chrestomathie de Proclos. La Vita Homeri et les sommaires du cycle, 1963.
 * Herwig Maehler (Hrsg.): Die Lieder des Bakchylides. Band 2. Die Dithyramben und Fragmente. Leiden 1997, S. 310f. ISBN 978-2-251-66170-4
 * Felix Scheidweiler (Hrsg.): Euphorionis fragmenta. Georgi, Bonn 1908. ISBN 978-1-148-55887-5
 * Excidium Troiae edited by Elmer Bagby Atwood and Virgil Keeble Whitaker, Cambridge, Massachusetts 1944.
 * Hygini Fabulae, recensuit, prolegomenis commentario appendice instruxit H.I. Rose, Leyden 1933 (Ndr. 1967).
 * Nicander: The poems and poetical fragments. Ed. with a translation and notes by A. S. F. Gow, Cambridge 1953/New York 1979.
 * Konrad Müller (Hrsg.): Petronii Arbitri Satyricon Reliquiae. Erweiterte und korrigierte Ausgabe der 4. Auflage von 1995. München und Leipzig 2003, ISBN 3-598-71257-X
 * Quintus von Smyrna: Der Untergang Trojas. Griechisch und Deutsch. Hrsg., übers. und kommentiert von Ursula Gärtner. Darmstadt 2010. ISBN 978-3-534-23313-7
 * The Fragments of Sophocles. edited with additional notes from the papers of Sir Richard Claverhouse Jebb and Walter George Headlam by Alfred Chilton Pearson, Cambridge 1917. ISBN 978-1-108-00988-1
 * Publius Vergilius Maro: Aeneis, hrsg. von Gian Biagio Conte, de Gruyter, Berlin 2009 (Bibliotheca Teubneriana), ISBN 978-3-11-019607-8.

Gesamtdarstellungen

 * Bethe (1891): (Detaillierte Beschreibung des Mythos, auf die Rezeptionsgeschichte wird nicht eingegangen.)
 * Engelmann/Höfer (1897): (Sehr gute Zusammenstellung und Interpretation der Belegstellen, in der Darstellung der Rezeptionsgeschichte wird nur auf die Laokoon-Gruppe eingegangen.)
 * Gärtner (2005): Ursula Gärtner: Quintus Smyrnaeus und die „Aeneis“. Zur Nachwirkung Vergils in der griechischen Literatur der Kaiserzeit (= Zetemata 123), München 2005, S. 23–40. 133–260. 273–287. (Sehr ausführliche Darstellung der Laokoonsage allgemein [S. 133–160. 192–197. 205–218. 280. 282] und speziell im Vergleich von Quintus’ mit Vergils Fassung.)
 * Habermehl (2006): Peter Habermehl, Petronius, Satyrica 79–141. Ein philologischer-literarischer Kommentar. Band. 1: Sat. 79–110, Berlin 2006, S. 149–207. ISBN 978-3-11-018533-1 (Umfangreicher Kommentar über Petrons Darstellung der Geschichte, auf S. 151–160 wird insbesondere auf die Hintergrundgeschichte eingegangen.)
 * Hunger (1979): Herbert Hunger: Laokoon. In: Derselbe, Lexikon der griechischen und römischen Mythologie. Mit Hinweisen auf das Fortwirken antiker Stoffe und Motive in der bildenden Kunst. Literatur und Musik des Abendlandes bis zur Gegenwart, Reinbek, siebte Auflage 1979, S. 230f. ISBN 3-499-16178-8 (Guter kurzer Umriss der Laokoongeschichte mit vielen Hinweisen zur Rezeption in Kunst, Literatur und Musik.)
 * Robert (1923): Carl Robert: Die Griechische Heldensage. Erste Hälfte. Der Troische Kreis bis zu Ilions Zerstörung. Herausgegeben von Otto Kern, als Neuauflage von Ludwig Preller, Griechische Mythologie. Zweiter Band. Die Heroen (Die Griechische Heldensage). Vierte Auflage. Erneuert von Carl Robert. Drittes Buch. Die Großen Heldenepen. Zweite Abteilung. 3. Der Troische Kreis. Erste Hälfte bis zu Ilions Zerstörung. Berlin 1923, S. 1241–1275. (Ausführliche Darstellung der Geschehnisse der Iliu persis, in der Robert auf S. 1248–1252 detailliert auch auf Laokoon eingeht.)
 * Simon (1992): Ergänzung bei  (Ein sehr guter Beitrag – vor allem über die Rezeption in der Kunst; auch der Mythos wird überzeugend skizziert.)

Allgemeine Untersuchungen

 * Andreae (1988): Bernard Andreae: Laokoon und die Gründung Roms, Mainz 1988 (vor allem S. 149–166). ISBN 978-3-8053-0989-9 (Deutungsversuch der Laokoon-Gruppe mit umfangreichen Exkursen zu verwandten Skulpturen, zur Geschichte und Politik; in den hervorgehobenen Seiten Interpretation von Vergil und anderen Texten.)
 * Althaus (2000): Horst Althaus: Laokoon: Stoff und Form, Tübingen/Basel 2. Auflage 2000. (Untersuchung literarischen Beschäftigungen von Winckelmann, Lessing, Herder und Goethe von mit der Laokoon-Gruppe [S. 11–100] sowie Blick auf die neuere Forschung [S. 116–138]. Dabei auf den Seiten 43 bis 48 sowie 135 bis 138 mit Blick auf die literarischen Darstellungen.)
 * Foerster (1890a): Richard Foerster: Philologische Parerga zum Laokoon. In: Verhandlungen der vierzigsten Versammlung deutscher Philologen und Schulmänner in Görlitz vom 2. bis 5. Oktober 1888, Leipzig 1890, S. 428–438. (Foerster befasst sich mit einer Inschrift über die Laokoon-Gruppe [S. 428–430], Peisandros von Laranda als Quelle für Vergils Aeneis [S. 430–432] und ausführlich mit Sophokles’ Laokoon in Bezug auf Hygin, Lykophron und andere [S. 432–438].)
 * Foerster (1906a): Richard Foerster: Laokoon. In: Jahrbuch des Kaiserlich Deutschen Archäologischen Instituts. Band 21, Berlin 1906, S. 1–32. (Zunächst Beschreibung der Laokoon-Gruppe [S. 1–7], dann Diskussion der Entstehungszeit anhand grammatisch-exegetischer [S. 11–13], mythographisch-literarhistorischer [S. 13–23] sowie epigraphisch-paläographischer Gründe [S. 23–31].)
 * Heinze (1957): Richard Heinze: Virgils epische Technik, Darmstadt, vierte Auflage 1957, S. 12–20. 67–71. ISBN 978-1-144-23150-5 (Sehr gute Interpretationen zu Vergils, Quintus’ und Pseudo-Apollodors Fassungen.)
 * Nesselrath (2009): Heinz-Günther Nesselrath: Laokoon in der griechischen Literatur bis zur Zeit Vergils. In: Dorothee Gall, Anja Wolkenhauer (Hrsg.): Laokoon in Literatur und Kunst. Schriften des Symposions „Laokoon in Literatur und Kunst“ vom 30. 11. 2006, Universität Bonn (= Beiträge zur Altertumskunde 254), Berlin/New York 2009, S. 1–13. ISBN 978-3-11-020126-0 (Nesselrath geht auf alle griechischsprachigen Texte mit Laokoonbezug vor Vergil ein und interpretiert sie.)
 * Pietsch (1980): Wolfgang Pietsch: Laokoon. Bemerkungen zur Episode in der Äneis, zur Wirkungsgeschichte und zur unterrichtlichen Behandlung eunes antiken Mythologems. In: Anregung. Zeitschrift für Gymnasialpädagogik. Band 26, München 1980, S. 158–175. (Zunächst vor allem sprachliche Interpretations von Vergils Laokoongeschichte [S. 158–162], dann Anmerkungen zur Wirkungsgeschichte der Laokoon-Gruppe bis in die Moderne [S. 163–172], schließlich ein Vorschlag zur Nutzung des Stoffes im Unterricht [S. 172–175].)
 * Robert (1881): Carl Robert: Bild und Lied = Philologische Untersuchungen 5, Berlin 1881, S. 192–212. (Noch immer grundlegende, ausgezeichnete Darstellung und Interpretation der Laokoonsage; auf S. 222–232 geht Robert zudem auf Arktinos und die Iliu persis ein.)
 * Schott (1957): Gerhard Schott: Hero und Leander bei Musaios und Ovid, Köln 1957, S. 36–55. (Darstellung der verschiedenen Laokoon-Sagen mit Kommentaren zu einigen Forschungsproblemen [S. 36–46] mit dem Ziel, Quintus’ Fassung nicht von Vergil abhängen zu lassen [S. 46–55].)
 * Simons (2009): Roswitha Simons: Der verräterische Gott. Laokoon in der lateinischen Literatur der Kaiserzeit und Spätantike. In: Dorothee Gall, Anja Wolkenhauer (Hrsg.): Laokoon in Literatur und Kunst. Schriften des Symposions „Laokoon in Literatur und Kunst“ vom 30.11.2006, Universität Bonn (= Beiträge zur Altertumskunde 254), Berlin/New York 2009, S. 104–127. ISBN 978-3-11-020126-0 (Simons geht ausführlich auf die Rezeption der Laokoongeschichte in der römischen Kaiserzeit und Spätantike ein [S. 104–123], darunter besonders bei Dracontius [S. 104–110], Petron [S. 114–117], Donatus [S. 117–120] und dem Excidium Troiae [S. 120–123], bevor sie eine Erklärung für die fast komplette Nichtbeachtung des Mythos im Mittelalter anbietet [S. 123–127].)
 * Steinmeyer (1968): Herbert Steinmeyer: Die Laokoonszenen in Vergils Aeneis (Aeneis II 40–66 und 199–233). In: Der altsprachliche Unterricht. Band 10, Seelze 1967, S. 5–28. (Zunächst im Vergleich mit anderen antiken Autoren Herausarbeitung von Vergils Laokoon als gegen Poseidon frevelnder Polisbürger [S. 5–17], dann Einordnung der Szene in die aristotelische Dramentheorie [S. 17–22] und in die Rezeption [S. 23–28].)
 * Zintzen (1979): Clemens Zintzen: Die Laokoonepisode bei Vergil, Mainz/Wiesbaden 1979. ISBN 978-3-515-03172-1 (Ausführliche Gesamtinterpretation der Laokoonsage mit einem Forschungsüberblick [S. 5–14], Hinweisen auf andere Laokoondarstellungen [S. 15–48] und einem Vergleich von Vergil mit Quintus von Smyrna [S. 27–63].)

Einzeluntersuchungen
Vergil
 * Austin (1959): Roland Gregory Austin: Virgil and the Wooden Horse. In: The Journal of Roman Studies. Band 49, London 1959, S. 16–25. (Bericht über das Trojanische Pferd, in dem Austin auf S. 18–21 auch auf Laokoons Handlungen eingeht.)
 * Austin (1964): Roland Gregory Austin, Publii Vergilii Maronis Aeneidos Liber Secundus, Oxford 1964, S. 44–51. 94–109. (Englischsprachiger Kommentar zu Vergil, in dem Austin besonders auf S. 44f. und 94–97 auf die Laokoongeschichte selbst eingeht.)
 * Bethe (1891): Erich Bethe: Vergilstudien. I. Die Laokoonepisode. In: Rheinisches Museum für Philologie. Neue Folge. Band 46, Frankfurt am Main 1891, S. 511–527. (Analytische Interpretation der Darstellung bei Vergil unter besonderem Vergleich mit Pseudo-Apollodor und Arktinos.)
 * Foerster (1890b): Richard Foerster: Über die Entstehungszeit des Laokoon. In: Verhandlungen der vierzigsten Versammlung deutscher Philologen und Schulmänner in Görlitz vom 2. bis 5. Oktober 1888, Leipzig 1890, S. 74–95. (Foerster geht auf die Abhängigkeit der Laokoon-Gruppe von der Laokoonsage bei Vergil ein [S. 84–91] und sieht als Hauptquelle für den Mythos Euphorions Fassung.)
 * Henry (1878f.): James Henry: Aeneida, or critical, exegetical, and aesthetical remarks on the Aeneis. Volume II, Dublin 1878f., S. 47–51. 115–125. ISBN 978-1-174-70321-8 (Englischsprachiger Kommentar zu Vergils zweitem Buch der Aeneis.)
 * Kleinknecht (1944): Hermann Kleinknecht: Laokoon. In: Hermes. Band 79, Stuttgart 1944, S. 66–111. (Ausführliche Darstellung des Prodigienstil für Vergils Laokoondarstellung zunächst anhand des Textes [S. 67–82], dann im Vergleich zur Geschichtsschreibung [S. 83–92] und zur Konzipierung der gesamten Szene [S. 93–97], sowie Interpretation des Gesamtmythos [S. 109].)
 * Klingner (1967): Friedrich Klingner: Virgil: Bucolica, Georgica, Aeneis, Zürich/Stuttgart 1967, S. 410–419. (Interpretation von Vergils Darstellung des Mythos mittels zweier Deutungsebenen.)
 * Knox (1950): Bernard MacGregor Walker Knox: The Serpent and the Flame: The Imagery of the Second Book of the Aeneid. In: The American Journal of Philology. Band 71, Baltimore 1950, S. 379–400. (Analyse und Interpretation des Schlangenangriffs bei Vergil [vor allem S. 381–384].)
 * Krafft (1986): Peter Krafft: Nochmals Vergils Laokoon. In: Ulrich Justus Stache, Wolfgang Maaz, Fritz Wagner (Hrsg.): Kontinuität und Wandel. Lateinische Poesie von Naevius bis Baudelaire. Franco Munari zum 65. Geburtstag, Hildesheim 1986, S. 43–62. ISBN 978-3-615-00012-2 (Detaillierter Überblick über den Forschungsstand [S. 43–46], Vergleich von Vergils mit anderen Laokoondarstellungen [S. 46–52] nebst Interpretation der Ergebnisse [S. 52–56].)
 * Maurach (1992): Gregor Maurach: Der vergilische und der vatikanische Laokoon. Mit einem Anhang zu Michelangelos Laokoon-Zeichnung und Tafeln I–VIII. In: Gymnasium. Band 99, Heidelberg 1992, S. 227–247. (Nach einer textkritischen Frage [S. 228–230] Interpretation von Laokoons Entehrung bei Vergil [S. 230–239] sowie Rekonstruktion der Laokoon-Gruppe [S. 239–244] und Vergleich selbiger mit Vergil [S. 244–246].)
 * Plüss (1884): Hans Theodor Plüss: Vergil und die epische Kunst, Leipzig 1884, S. 57–104. ISBN 978-1-142-39922-1 (Ausführlichste sprachlich-inhaltliche Interpretation zu Vergils zweitem Laokoonauftritt [S. 57–84], Widerlegungen von früheren Interpretationen [S. 84–100] mit einem Exkurs über die Form der Darstellung [S. 101–104].)
 * Putnam (1965): Michael Courtney Jenkins Putnam: The Poetry of the Aeneid, Cambridge (Massachusetts) 1965, S. 4–7. 17–27. 236. ISBN 978-0-8014-9518-2 (Interpretation von Vergils zweitem Buch der Aeneis [S. 3 bis 63].)
 * Zwierlein (2008): Otto Zwierlein: Si mens non laeva fuisset. In: Stefan Freund, Meinolf Vielberg (Hrsg.): Vergil und das antike Epos. Festschrift Hans Jürgen Tschiedel, Stuttgart 2008, S. 339–354. ISBN 3-515-09160-2 (Belegstarke Interpretation von Vergils [S. 339–349] und Petrons [S. 349–354] Laokoon-Darstellung als willkürlichen Akt der Götter ohne Verschuldung der Trojaner.)

Petron
 * Barnes (1971): Edward James Barnes: The poems of Petronius, Toronto 1971, S. 69–106. (In der Forschung nicht rezipierte ausführliche Interpretation von Petrons Laokoondarstellung mit einem Vergleich zu Vergil auf S. 79–90.)
 * Beck (1979): Roger Beck: Eumolpus poeta, Eumolpus fabulator: A Study of Characterization in the Satyricon. In: Phoenix, Band 33, S. 240–252. (Vor allem Interpretation des Dichters der Laokoonepisode bei Petron: Eumolpus.)
 * Bodoh (1987): John James Bodoh: Reading Laocoon in Vergil and Petronius. In: L’Antiquité classique. Band 61, Brüssel 1987, S. 269–274. (Vor allem sprachliche Analyse von Laokoons Tod, dargestellt bei Vergil und Petron.)
 * Connors (1998): Catherine Connors: Petronius the Poet: Verse and Literary Tradition in the Satyricon., Cambridge 1998, S. 84–99. ISBN 978-0-521-59231-4 (Interpretation von Petron im Kontext der umliegenden Stellen und der Verfassungszeit [S. 84–87. 93–99] unter Berücksichtigung einiger Motive [S. 87–93] wie der Laokoondarstellung [S. 89f.].)
 * Courtney (2001): Edward Courtney: A companion to Petronius, Oxford 2001, S. 133–143. (Interpretation von Petrons Troiae Halosis mit besonderem Augenmerk auf eine mögliche Parodie Vergils und die Figur Eumolpus.)
 * Elsner (1993): John Elsner: Seduction of Art: Encolpius and Eumolpius in a Neronian Picture Gallery. In: Proceedings of the Cambridge Philological Society. Band 39, Cambridge 1993, S. 30–47. (Beschreibung von Petrons Laokoondarstellung im Kontext der umgebenden Stellen.)
 * Manuwald (2007): Gesine Manuwald: Der Dichter in der Gemäldegalerie. Zur Diskussion über Kunst und Literatur in Petrons Satyricon. In: Luigi Castagna, Eckard Lefèvre (Hrsg.): Studien zu Petron und seiner Rezeption / Studi su Petronio e sulla sua fortuna, Berlin 2007, S. 253–266. (Ausführliche Anmerkungen zum Rezitator der Laokoonepisode bei Petron: dem Dichter Eumolpus.)
 * Rimell (2002): Victoria Rimell: Petronius and the anatomy of fiction, Cambridge 2002, S. 60–76. (Interpretation der Petronstelle im Kontext des Werkes [S. 61–65] sowie im Vergleich zu Vergils Laokoondarstellung [S. 66–76].)
 * Salanitro (1995): Maria Salanitro: Il sacrificium di Laocoonte in Virgilio e in Petronio. In: Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts. Römische Abteilung. Band 102, Berlin/Rom 1995, S. 291–294. (Gute Gegenüberstellung von Laokoons Opfer bei Vergil und Petron.)
 * Schönberger (1992): Otto Schönberger: Satyrgeschichten. Lateinisch und Deutsch. Petronius, Berlin 1992, S. 148–152. 298–299. (Neben Text und Übersetzung von Petrons Laokoonsage [S. 148–152] fasst Schönberger die wichtigsten Interpretationen zur Stelle zusammen [S. 298–299].)
 * Stubbe (1933): Heinz Stubbe: Die Verseinlagen im Petron, Leipzig 1933, S. 23–49. (Ausführliche Interpretation zunächst des Kontextes von Petrons Laokoondarstellung [S. 23–31], dann dessen Quellen [S. 31–34] und anderer Laokoondarstellungen [S. 34–39]. Im Anschluss folgen Text, Übersetzung und Kommentar [S. 40–49].)
 * Sullivan (1968): John Patrick Sullivan: The Satyricon of Petronius. A literary study, London 1968, S. 186–189. ISBN 978-0-14-044805-4 (Herausarbeitung eines Bezugs zu Senecas Tragödien und nicht zu Neros beziehungsweise Lucans Trojadichtungen.)
 * Walsh (1968): Patrick Gerard Walsh: Eumolpus, The Halosis Troiae, and the De Bello civili. In: Classical Philology. Band 43, Chicago (Illinois) 1968, S. 208–212. (Neben Interpretation von Petrons Laokoondarstellung auch Kommentar zum zweiten großen Gedicht bei Petron: dem Bellum civile.)

Quintus von Smyrna
 * Campbell (1981): Malcolm Campbell: A Commentary on Quintus Smyrnaeus Posthomerica XII, Leiden 1981, S. 133–145. 153–169. 177f. ISBN 978-90-04-06502-4 (Kommentar zu den beiden Laokoonepisoden bei Quintus [S. 133–145.153–169] sowie ein Vergleich mit Kassandras Auftritt [S. 177f.].)
 * Gärtner (2009): Ursula Gärtner: Laokoon bei Quintus Smyrnaeus. In: Dorothee Gall, Anja Wolkenhauer (Hrsg.): Laokoon in Literatur und Kunst. Schriften des Symposions „Laokoon in Literatur und Kunst“ vom 30. 11. 2006, Universität Bonn (= Beiträge zur Altertumskunde 254), Berlin/New York 2009, S. 128–145. ISBN 978-3-11-020126-0 (Nach Anmerkungen zur Person Quintus und seiner Quellen [S. 128–131] ausführlicher Analyse und Interpretation seiner Laokoondarstellung im Kontrast zu vor allem Vergils Text [S. 132–145].)
 * Knight (1932): William Francis Jackson Knight: Iliupersides. In: The Classical Quarterly. Band 26, Cambridge 1932, S. 178–189. (Versuch, eine direkte Abhängigkeit von Quintus von Smyrnas und Triphiodoros’ Epen von Vergil anhand dreier Beispiele zu lösen [S. 178–182], darunter die Laokoongeschichte [S. 182–184].)

Andere antike Autoren
 * Ehwald (1894): Rudolf Ehwald: Vergilische Vergleiche.. In: Philologus. Band 53, Berlin 1894, S. 729–744. (Suche nach literarischen Vorbildern für Vergils Geschichten, darunter mit Berücksichtigung der pompejanischen Wandbilder und Euhporions Text auch dessen Laokoondarstellung [S. 740–743].)
 * Foerster (1890b): Richard Foerster: Über die Entstehungszeit des Laokoon. In: Verhandlungen der vierzigsten Versammlung deutscher Philologen und Schulmänner in Görlitz vom 2. bis 5. Oktober 1888, Leipzig 1890, S. 74–95. (Foerster geht auf S. 84–91 auf die Abhängigkeit der Laokoon-Gruppe von der Laokoonsage bei Vergil ein und sieht als Hauptquelle für den Mythos Euphorions Fassung.)
 * Pearson (1917): Alfred Chilton Pearson: ΛΑΟΚΟΩΝ. In: The Fragments of Sophocles. edited with additional notes from the papers of Sir Richard Claverhouse Jebb and Walter George Headlam by Alfred Chilton Pearson, Cambridge 1917, S. 38–47. (Prägnante Zusammenfassung des Mythos, der hin zu Sophokles’ Tragödie führt.)

Rezeption in der Literatur
 * Simons (2009): Roswitha Simons: Der verräterische Gott. Laokoon in der lateinischen Literatur der Kaiserzeit und Spätantike. In: Dorothee Gall, Anja Wolkenhauer (Hrsg.): Laokoon in Literatur und Kunst. Schriften des Symposions „Laokoon in Literatur und Kunst“ vom 30.11.2006, Universität Bonn (= Beiträge zur Altertumskunde 254), Berlin/New York 2009, S. 104–127. ISBN 978-3-11-020126-0 (Simons geht ausführlich auf die Rezeption der Laokoongeschichte in der römischen Kaiserzeit und Spätantike ein [S. 104–123], darunter besonders bei Dracontius [S. 104–110], Petron [S. 114–117], Donatus [S. 117–120] und dem Excidium Troiae [S. 120–123], bevor sie eine Erklärung für die fast komplette Nichtbeachtung des Mythos im Mittelalter anbietet [S. 123–127].)
 * Winner (1974): Matthias Winner: Zum Nachleben des Laokoon in der Renaissance. In: Jahrbuch der Berliner Museen. Band 16, Berlin 1974, S. 83–121. (Umfangreicher Aufsatz über Filippino Lippis Laokoonskizze, die der Autor belegstark mit Bildern und Texten der Zeit und der Antike verknüpft, bevor er sich den ersten Jahren nach dem Auffinden der Laokoon-Gruppe widmet.)

Rezeption in der Kunst
 * Bieber (1967): Margarete Bieber: Laocoon. The influence of the group since its rediscovery, Detroit 2. Auflage 1967. (Zunächst Darstellung der Rezeption der Laokoon-Gruppe in der Kunst [S. 12–20], dann in der Literatur [S. 20–41].)
 * Ettlinger (1961): Leopold Ettlinger: Exemplum Doloris. Reflections on the Laocoon Group. In: Millard Meiss: De Artibus Opuscula XL. Essays in Honor of Erwin Panofsky, New York 1961, S. 121–126. (Interpretation der Laokoondarstellungen in der antiken Kunst als beispielhafte Darstellung von Pathos und Schmerz.)
 * Foerster (1891): Richard Foerster, Laokoon-Denkmäler und -Inschriften, in: Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts. Band 6, Berlin 1891, S. 177–196. (Auf S. 177–190 befasst sich Foerster mit den Kontorniat-Medaillons und nachantiken Laokoon-Darstellungen und verknüpft diese [vor allem S. 190] mit dem Mythos; im Anschluss daran [S. 191–196] vermerkt er Inschriften, die sich mit der Laokoon-Gruppe befassen.)
 * Foerster (1906b): Richard Foerster: Laokoon im Mittelalter und in der Renaissance. In: Jahrbuch der Königlich Preussischen Kunstsammlungen, Band 27, Berlin 1906, S. 149–178. (Hervorragende Darstellung der Rezeption in der Kunst vor dem Auffinden der Laokoon-Gruppe [S. 149–159] und späterer von ihr unabhängiger Werke [S. 167–175].)
 * Lippold (1946/7): Georg Lippold: Zur Laokoongruppe. In: Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts. Band 61/62, Berlin 1946/7, S. 88–94. (Lippold geht nach der Beschreibung der beiden Wandbilder mit der Laokoongeschichte [S. 88] auf deren Vorbilder ein [S. 89–93], bevor er eine Neuinterpretation der Laokoon-Gruppe vorschlägt [S. 93f.].)
 * Rodenwaldt (1909): Gerhart Rodenwaldt: Die Komposition der Pompejanischen Wandgemälde, Berlin 1909, S. 100–101. 263–266. (Beschreibung des Bildes aus der Casa di Laocoonte [S. 100f.] sowie Interpretation selbiger [S. 263–266].)
 * Salis (1947): Arnold von Salis: Antike und Renaissance. Über Nachwirkung und Weiterwirken der alten in der neueren Kunst, Erlenbach/Zürich 1947, S. 136–153. (Von Salis beschäftigt sich mit dem Auffinden der Laokoon-Gruppe [S. 136–139] und ähnlichen Darstellungen vor und nach dem Fund [S. 140–143], und dabei besonders mit Michelangelo [S. 143–153].)
 * Schaffer (2013): Anette Schaffer: El Greco. Die Erfindung des Laokoon, Schwabe, Basel 2013.
 * Schauenburg (1977): Konrad Schauenburg: Zu Götterstatuen auf unteritalienischen Vasen. In: Archäologischer Anzeiger. 1977, Berlin 1977, S. 285–297. (Analyse einer Laokoondarstellung auf einem apulischen Krater sowie Vergleich mit einer ähnlichen Szene auf einer Vasenscherbe [S. 294–297].)
 * Schmidt (1979): Margot Schmidt: Eine unteritalische Vasendarstellung des Laokoon-Mythos. In: Ernst Berger, Reinhard Lullies (Hrsg.): Antike Kunstwerke aus der Sammlung Ludwig Bd. I, Basel 1979, S. 239–248. ISBN 3-8053-0439-0 (Beschreibung und Neuinterpretation vorhandener Vasendarstellungen von Laokoon mit Vergleich zu Darstellungen aus der Mythologie.)

Rezeption in der Musik
 * Koch (1990): Klaus-Dietrich Koch: Die Aeneis als Opernsujet. Dramaturgische Wandlungen vom Frühbarock bis Berlioz, Konstanz 1990, S. 32. 59–61. 138. 140 und S. 153 Anm. 62, mit Konkordanzen von Berlioz und Vergil S. 120–136. (Koch behandelt Henry Purcells und Nahum Tates Oper Dido and Aeneas, Pietro Metastasios Libretto Didone abbandonata, Francesco Cavallis und Giovanni Francesco Busenellos La Didone sowie Hector Berlioz’ Les Troyens, geht auf den genannten Seiten auf die Laokoondarstellung bei Berlioz ein und ergänzt seinen Text um eine reichhaltige Materialsammlung.)
 * Kohrs (2006): Klaus Heinrich Kohrs: Châtiment effroyable. Laokoon in Berlioz’ Les Troyens. In: Dorothee Gall, Anja Wolkenhauer (Hrsg.): Laokoon in Literatur und Kunst. Schriften des Symposions „Laokoon in Literatur und Kunst“ vom 30. 11. 2006, Universität Bonn (= Beiträge zur Altertumskunde 254), Berlin/New York 2009, S. 247–254. (Philologische Behandlung der Laokoon-Darstellung bei Berlioz im Vergleich mit Vergils Laokoondarstellung in der Aeneis.)

Weblinks

 * Interpretation von Vergils Laokoon-Darstellung bei gottwein.de