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O descobrimento do seu verdadeiro eu através da psicanálise
Introdução O descobrimento do seu verdadeiro eu através da psicanalise. Quem sou eu? Quem eu sou? Parece até uma obra de William Shakespeare e pode ter uma real semelhança com a literatura. A procura do homem para descobrir quem realmente ele é e qual o seu papel na vida é uma busca insana e constante enquanto ele vive. A psicanálise pode mostrar, através de seus estudos, aquilo que o homem não é e esse é um grande passo para a descoberta do “eu” que muitas vezes se oculta em um trauma, complexo ou neurose, mas poderá libertá-lo para a busca. A estrada é longa e esburacada e a cada passo, através da psicanálise, podemos descobrir um fator, um detalhe que nos remeterá ao verdadeiro “eu”. É possível aprender sobre as inúmeras questões obscurecidas por nosso inconsciente através de mecanismos de proteção e de fuga, do desprazer lá rechaçado. O “eu” transita nesse pólo onde o que sabemos é tão somente a ponta de um iceberg enorme, onde paira apenas a nossa consciência, e que abaixo existem segredos totalmente ocultos; só de imaginar parece quase impossível descobrir o verdadeiro “eu”, essa tarefa será sempre uma pesquisa bibliográfica árdua e infinita em sua procura. Questionamentos existenciais constantemente interrogam o sujeito ao longo de sua vida, tais como, saber quem é, de onde veio, para onde vai, ou ainda, qual o sentido de sua vida. Do ponto de vista psicanalítico, do qual parte este trabalho, essas questões parecem ganhar uma maior complexidade, visto que se fala sob a égide do inconsciente. O presente trabalho explora a questão “Quem sou?”, com o objetivo de compreender de que forma pode-se conferir uma mínima estabilidade e coerência ao Eu, que permita responder à tal questão, ao completar a frase “Eu sou...”. Para tanto, foram utilizadas obras de Freud e de Lacan, juntamente a outros autores pós-freudianos, bem como autores oriundos de outras áreas de saber, como a sociologia, antropologia e história. A hipótese que permeou e guiou esta dissertação é de que o sujeito constrói uma ficção, isto é, produz algo da ordem de uma invenção, para buscar dar conta da mutabilidade e instabilidade características do Eu. Aborda-se a importância da rememoração, a falta de sentido da história do sujeito, que poderá tecê-lo em uma ficção, a questão da verdade nessa ficção, o que se pode chamar “reedições da ficção do Eu” e ainda, aquilo que se repete nessas versões. Chegamos à proposta de que a construção de uma ficção convoca o sujeito a brincar com a palavra, reinventar a si mesmo, encontrar uma repetição que demanda o novo. Chegamos à proposta de que a construção de uma ficção convoca o sujeito a brincar com a palavra, reinventar a si mesmo, encontrar uma repetição que demanda o novo. No segundo capítulo, cujo título é O Eu e o sujeito: de Freud a Lacan, tratamos sobre o inconsciente e percorremos alguns dos textos em que Freud abordou o Eu, a fim de investigar a forma como o autor compreendeu tal instância ao longo de sua obra. Em seguida, abordamos o processo de constituição psíquica, ou seja, a passagem do autoerotismo ao narcisismo, para que se venha a constituir o Eu. Nesse ponto, damos especial destaque para o que Freud afirma a respeito da constante ameaça de desintegração dessa instância e tratamos também da identificação, por meio da qual o Eu se modifica. Após isso, utilizamos o estádio do espelho, como proposto por Lacan, para buscar compreender a diferenciação entre Eu e sujeito do inconsciente. Por fim, abordamos a relação do sujeito com o campo da linguagem, enfatizando como o sujeito é um ser de linguagem e, portanto, não pode ser pensado fora desse campo. O Eu como ficção, abordamos a ênfase dada por Freud ao processo de rememoração, desde os Estudos sobre a histeria, passando por Construções em análise e uma recordação de infância..., em que o autor destaca a possibilidade de que uma única lembrança traga a chave para a vida psíquica do sujeito. Posteriormente, recorremos à obra de Lacan, que também destaca a importância do desenvolvimento da história das experiências pelas quais o sujeito passa. O autor afirma que na narrativa feita de sua história, o sujeito do inconsciente pode emergir, na medida em que sua fala veicula uma verdade sobre ele. Em seguida, trazemos as Lembranças encobridoras, em que Freud trata dos falseamentos produzidos no decurso da rememoração, enfatizando que as lembranças não emergem, elas vão sendo formadas. A partir disso, e do fato de que não há sentido pronto para a vida, propomos que a construção da história do sujeito se daria na forma de ficção, de algo a ser inventado, tecido pelo próprio sujeito, a partir da linguagem, da relação que o sujeito estabelece com esta. Vemos, nesse ponto, como a construção da história do sujeito, sua relação com a linguagem e a constituição de sua subjetividade estão intrincadas, talvez não sendo possível delimitá-las claramente.. Ressaltamos que com a construção da ficção do Eu, busca-se dar contornos ao Eu, mas quem “fala” é o sujeito do inconsciente, por meio de suas formações - sonhos, lapsos, atos falhos, chistes -, que exigem um deciframento. Entretanto, sobretudo, parece-nos que essas formações do inconsciente demandam algo de uma criação, de uma invenção, que permita dar sentido ao que aparentemente não tem nexo ou lógica. É justamente a emersão desses novos elementos que implica no que chamamos “reedições da ficção do Eu”. Logo após isso, tomando o significado da palavra ficção, exploramos a questão da verdade da história do sujeito; enfatizando que, sob a perspectiva psicanalítica, o conceito de verdade ganha nova compreensão. Para tanto, exploramos o conceito de realidade psíquica, proposto por Freud, e abordamos aquilo que Lacan diz a respeito da verdade, isto é, que ela se estrutura na forma de ficção. Depois de enfatizarmos a mutabilidade da ficção do Eu, naquilo que chamamos suas “reedições”, chegamos ao elemento que permanece presente ao longo delas, o que aponta 5 para o conceito de repetição em Freud e ainda, um “traço de caráter permanente” (Freud, 1920, p. 134) do sujeito. Vemos, então, que chegar a uma versão última de tal ficção talvez signifique aproximar-se da morte. Como nos diz Blanchot (2011), a obra do autor só termina com sua morte e, por isso, ele nunca a conhece. Finalmente, propomos que a ficção do Eu seja um convite a brincar com as palavras, que permita ao sujeito encontrar novos sentidos para elas e reinventar sua história. Ao longo do trabalho, o leitor observará duas grafias diferentes do termo “eu”, uma com minúscula (eu) e outra com maiúscula (Eu). Considerando que o primeiro capítulo se inicia com um percurso histórico anterior ao surgimento da Psicanálise, optamos por utilizar a grafia em minúscula, “eu”, para nos referirmos ao surgimento da noção de eu, de uma subjetividade privatizada, mas não relacionada à instância psicanalítica em si. A grafia em maiúscula, “Eu”, por sua vez, foi utilizada para denominar a instância proposta por Freud. Desse modo, “eu” relaciona-se ao termo do senso comum e “Eu” designa a respectiva instância para a psicanálise, com exceção de algumas citações diretas em que o autor opta pela grafia em minúscula, mesmo quando se refere ao que aqui grafamos em maiúscula.

CAPÍTULO 1 – Do surgimento de um “eu” à Psicanálise. “Como pode o homem ser o fundamento do mundo se é um ser que, por essência, é mudança, perpétuo, chegar a ser que jamais se atinge e que só deixa de transformar-se para morrer?” (Octavio Paz). Neste capítulo, pretendemos fazer um breve passeio pela história do surgimento do eu, o que ocorre na passagem para a Modernidade. A noção de eu, como a temos hoje, de que constituímos um ser com uma subjetividade, está tão presente em nossas vidas que pensar em um tempo em que essa noção estava ausente soa quase estranho. Entretanto, um longo caminho foi percorrido na história da humanidade para que se chegasse a esse ponto de vista. A ideia de uma vida individualizada, de um sujeito responsável por suas decisões, escolhas e respectivas consequências talvez seja o principal ponto de virada na passagem para a Modernidade. Para compreendermos esse processo estudamos as características desse período, como a queda do poder da Igreja, o surgimento da leitura e da escrita, passando pela célebre obra Ensaios, de Michel de Montaigne, considerada um importante marco da Modernidade. Tratamos também dos diários íntimos, da escrita de si e dos romances, resultantes também do processo de individualização de tal período. Assim, evidenciamos o terreno histórico e cultural em que Freud viveu e que culmina em sua invenção da psicanálise. Por fim, abordamos de que modo a descoberta do inconsciente, subvertendo o cogito cartesiano promoveu um descentramento radical e, portanto, modificou a maneira de se pensar o eu. 3 Octavio Paz (2012), O arco e a lira, São Paulo: Cosac Naify, p. 228. 7 1.1 Da cultura ao eu: um breve percurso histórico. Nas sociedades pré-modernas, tradicionais, haviam “(...) lugares estáveis e destinações razoavelmente seguras a vidas que não eram pensadas como existências individuais mas como partes de um todo, cujo sentido era compartilhado pela comunidade à qual os sujeitos pertenciam” (Kehl, 2001b, p. 68). A partir da Modernidade, ocorre a instauração de um processo de individualização, em função do qual o sujeito precisa se haver com a responsabilidade de decidir os rumos de sua vida e, sobretudo, talvez aquilo que dispenda o maior trabalho, construir sentidos para ela. Um eu privado, uma vida individualizada vem como uma espécie de desdobramento da construção de uma vida privada. De acordo com Duby (2009a), a vida privada, como entendemos hoje, constitui-se e consolida-se ao longo do século XIX na sociedade anglo-saxã. O autor afirma que o termo privar remete a domesticar, domar, levar para um lugar familiar; assim, privado relaciona-se a algo familiar, à noção de interior, de casa. Já o termo público refere-se ao que é do povo, ao que pertence a todos, ao que está manifesto, aberto; opondo-se tanto à noção de algo próprio, particular, como também à noção de algo reservado, secreto, íntimo (Duby, 2009b). Já a partir do século XIV, iniciou-se a transição do gregarismo ao individualismo, e com isso, “(...) a concomitante tendência à interiorização e à introspecção isolou pouco a pouco no interior do espaço doméstico um espaço mais privado do qual o corpo de cada homem e de cada mulher constituiu o invólucro” (Duby, 2009a, p. 12). Temos, então, os primeiros passos para uma vivência privada, para um eu individual, que culminará na Modernidade, com o chamado sujeito moderno. Antes de estudarmos o surgimento da noção de um eu individual, é importante caracterizar a Modernidade. Primeiramente, lembramos que dividir a história da humanidade em séculos, eras, idades, é uma tarefa difícil, e por vezes arbitrária, pois elegem-se, a partir de diferentes pontos de vista e objetivos diversos, determinados eventos que provocaram rupturas e transformações. Além disso, temos também o fato de que os momentos de grandes revoluções ocorrem, de modo geral, como processos, que não são iniciados nem concluídos da noite para o dia, isto é, ocorrem num continuum. Desse modo, delimitar e evidenciar as particularidades da Modernidade é um desafio. Santi (2003) demonstra que podem ser escolhidos diferentes marcos para definir a Modernidade; como a invenção da imprensa, em 1436; a reforma luterana, em 1520; a revolução francesa, ao final do século XVIII, entre outros. O autor destaca duas opções mais tradicionalmente utilizadas: a primeira situa o início da Modernidade no século XVII, conferindo destaque a pensadores como Descartes e Galileu. De acordo com esse ponto de vista, a Modernidade estaria intimamente relacionada ao humanismo, à ideia do homem como centro do mundo, capaz de conhecer a natureza e de exercer domínio sobre ela. A segunda definição, afirma Santi, coloca a Modernidade na passagem do século XVIII ao XIX, estabelecendo como referência autores como Marx e Rousseau, o Romantismo, a industrialização, etc. Como diz o próprio autor, ambas as alternativas trazem elementos importantes para se pensar a Modernidade. A primeira traz o surgimento do eu moderno e o trabalho de Descartes, sendo, portanto, fundamental para este trabalho; e a segunda refere-se ao refinamento da experiência de interioridade do eu moderno, também importante para nossos objetivos. Assim, considerando que este trabalho não tem objetivos puramente históricos, adotaremos uma espécie de modelo híbrido, que pinça aspectos tanto de uma quanto da outra perspectiva, dando mais peso aos eventos em si que a datas específicas, para estudarmos o surgimento do sujeito moderno. Figueiredo e Santi (1997) afirmam que o sujeito moderno se constitui na passagem do Renascimento para a Modernidade, sendo que sua crise atingiria o auge no final do século XIX. Segundo os autores, o Renascimento representou uma grande perda de referências para o homem, pois, até então, na época medieval, o homem se encontrava protegido e amparado por uma força superior ou uma autoridade a quem devia seguir e que, ao mesmo tempo, cerceava sua liberdade. O período renascentista promove uma abertura muito maior para outras formas de conhecimento e para o mundo como um todo. Dessa maneira, o homem passa a se ver livre, porém, desamparado, perdido e inseguro em relação às suas decisões, às noções de certo e errado e, como efeito disso, vê-se como centro do mundo, como aquele que, de forma independente, deve tomar suas decisões e assumir as respectivas consequências. Ainda de acordo com Figueiredo e Santi (1997), o sujeito moderno, que se vê agora como centro, atribuindo a si mesmo características até então restritas a Deus, constitui-se simultaneamente ao início de uma crítica a ele mesmo, à sua vaidade. Há assim, desde o início da Modernidade, a afirmação do eu moderno e, ao mesmo tempo, uma crítica a ele, o que demonstra a peculiaridade desse momento histórico, momento de diferentes descobertas e correntes de pensamento, “um contínuo movimento de construção e desconstrução” (Santi, 2003, p. 20). Kehl (2001b) elenca algumas das grandes mudanças ocorridas, que, somadas, ajudaram a constituir o sujeito moderno. Dentre elas, a reforma da igreja, que promoveu questionamentos profundos a respeito da fé e da religiã,; a imprensa, que permitiu maior autonomia ao indivíduo para interpretar diferentes textos, inclusive o bíblico, o contato com diferentes culturas a partir das colonizações, que mostrou ao homem europeu outros deuses, outros costumes, levando-o a questionar verdades antes tidas como absolutas. Além disso, ocorreu a expansão do comércio, agora baseado em moeda, que possibilitou àqueles que viviam fora da corte algum acesso a outra condição material, de modo que puderam se inserir numa lógica que se instalava, uma lógica de realização de desejos que mal o sujeito poderia saber de onde vinham. Hall (2006) afirma que o surgimento do “indivíduo soberano”, ou o sujeito moderno, ocorre entre os séculos XVI e XVIII. À semelhança dos destaques feitos por Kehl (2001b), o autor enfatiza alguns movimentos importantes para tal desenvolvimento, o Protestantismo, o Humanismo Renascentista, que leva ao antropocentrismo e as revoluções científicas e o Iluminismo, que defende uma imagem de um Homem racional e científico. Para Hall, esse conjunto de influências levará ao estabelecimento de uma forma inédita e determinante de individualismo e, por consequência, uma nova compreensão do sujeito individual e de sua identidade. Entretanto, o autor faz a ressalva de que: Isso não significa que nos tempos pré-modernos as pessoas não eram indivíduos mas que a individualidade era tanto “vivida” quanto “conceptualizada” de forma diferente. As transformações associadas à modernidade libertaram o indivíduo de seus apoios estáveis nas tradições e nas estruturas. Antes se acreditava que essas eram divinamente estabelecidas, não estavam sujeitas, portanto, a mudanças fundamentais (pp. 24-25). As palavras de Santi (2003), transcritas abaixo, descrevem bem a singularidade encontrada na Modernidade: (...) a Modernidade, como domínio progressivo do homem sobre o mundo tomado como objeto, abriga intrinsecamente um movimento de dissolução da tradição, e, assim, da crença em qualquer sentido último ou verdade essencial para a existência que se estabeleça como tal. Este movimento atua, no entanto, como um elemento dissolutivo interno que acaba por corroer os próprios fundamentos sobre os quais se apóia a Modernidade (p. 20). De acordo com Figueiredo & Santi (1997), é nesse contexto de perda de referências que surge o ceticismo, escola da filosofia grega que defende que não se pode afirmar nada sobre o mundo de forma segura, pois somos passíveis de sermos ludibriados por nossos órgãos dos sentidos. A dúvida, que passa a predominar, juntamente ao individualismo, leva ao surgimento de duas correntes diferentes, uma racionalista, representada por Descartes e outra empirista, fundada por Bacon. Ambas visam construir uma fundamentação mais segura para o conhecimento e para as ações humanas tomando como ponto de partida as experiências subjetivas. Figueiredo e Santi (1997) colocam que a obra de René Descartes, fundador do racionalismo moderno, é tida por muitos como um marco do pensamento moderno. Os autores destacam que Descartes nasce no auge do Renascentismo, momento em que havia uma abundância de ideias e opiniões, o que teria contribuído para que ele não acreditasse em nenhuma delas e buscasse uma verdade irrefutável, sobre a qual se pudesse produzir conhecimentos legítimos e corretos. Assim, Descartes parte da dúvida, instrumento cético, para questionar e colocar à prova qualquer ideia, opinião ou teoria, o que o leva a uma dúvida aparentemente insuperável, pois, pelo fato de tudo passar por sua percepção e julgamento, tudo lhe parece incerto, duvidoso. Entretanto, ainda segundo os autores, Descartes identifica algo indubitável, o fato de que o ato de duvidar necessita de um “aprimoramento”. Na versão original, a citação em questão é apresentada grifada, em itálico. Daí viria a famosa frase “Penso, logo existo”. Com isso, “A evidência primeira é a de um “eu” e ele será a partir de agora o fundamento de todo o conhecimento” (p. 32), porque a verdade vive no homem, apto a gerar um saber objetivo sobre o mundo. O sujeito cartesiano é, então, um sujeito racional, consciente, pensante (Hall, 2006). Elias (1987 [1939]/1994) lembra que, somente com “(...) um certo afrouxamento, uma perda de poder por parte das instituições sociais que tinham sido guardiãs dessa tradição intelectual” (p. 84), é que o pensamento de Descartes é possível. Em outras palavras, foi preciso que a Igreja perdesse parte de seu poder, assim como as obras da Antiguidade clássica, para que as pessoas percebessem que elas poderiam ter autonomia para observar e pensar, o que ganhou um status de redescobrimento, isto é, abriu a possibilidade de observar o mundo de um ponto de vista inédito. Elias afirma que: Foi o redescobrimento de si mesmo como seres capacitados a chegar por seu próprio pensamento e observação à certeza sobre os acontecimentos, sem terem de recorrer às autoridades. E isso deslocou a atividade mental reificada pelo termo "razão" - e os poderes de percepção para o primeiro plano da auto-imagem do homem (p. 84). Apesar de comumente vermos a tradução exposta anteriormente, “Penso, logo existo”, Elia (2004) adverte que a correta tradução é “Penso, logo sou”. O autor argumenta que originalmente - na língua de Descartes, o francês -, a frase é Je pense donc je suis e não Je pense donc j’existe; assim como em latim, em que o verbo utilizado na segunda parte também é correspondente ao verbo ser em português, pois se encontra Cogito, ergo sum. Além disso, Elia assinala que falar em existência pressupõe um “(...) ser que continuaria sendo em exterioridade ao pensamento que o pensa, do existir (subsistir fora — ex — como uma entidade)” (p. 12) e o Cogito cartesiano apenas garante o ser do pensar, representado pela substância pensante (rescogitans), como algo distinto da substância material (res extensa), presente nos corpos, no espaço. Visando assegurar a existência das coisas e de um sujeito que existisse afora de seu pensamento, Descartes cria uma terceira res, a res infinita, referente a Deus. Mais à frente retornaremos ao Cogito cartesiano, para pensá-lo à luz da psicanálise. A respeito da passagem para a Modernidade, Paz (1956) afirma que houve uma mudança mais do que histórica, ela foi sobretudo revolucionária, já que todo um sistema de valores foi substituído por um novo. O autor coloca que a peculiaridade desse período, entretanto, foi que não houve consagração de um novo conjunto de princípios efetivamente; na verdade abriu-se um “vazio na consciência” (p. 227), chamado por ele de neutralidade, ou espírito laico. De acordo com Paz, a tentativa foi colocar o próprio homem como alicerce da sociedade pelo uso da ferramenta do espírito crítico, da razão crítica, da dúvida racional, a partir dos quais surgiu a possibilidade de questionar o próprio poder. Foi justamente a utilização dessa ferramenta que impediu o estabelecimento e a consolidação de um novo sistema de valores, do homem como centro, núcleo da sociedade. O olhar de Paz vai ao encontro do que propõe Santi, de um movimento contínuo e simultâneo de construção e desconstrução. Elias (1987 [1939]/1994), buscando romper com a dicotomia indivíduosociedade, destaca que mesmo quando falamos em um processo de individualização, ou de uma individualidade, estamos falando de um indivíduo que cresce dentro de um grupo, inserido em uma sociedade. O autor destaca que em se tratando de sociedades modernas, as diferenças entre as direções seguidas por diferentes indivíduos passam a ser maiores, pois há uma diversidade muito mais ampla de possibilidades para cada ser humano. “Cada pessoa parte de uma posição única em sua rede de relações e atravessa uma história singular até chegar à morte” (p. 27). Assim, a constituição de um recém nascido abre espaço para “uma grande profusão de individualidades possíveis” (p. 28), o que será determinado pela sua constituição, bem como pela natureza de suas relações com outros. Kehl (2001b) toma o pensamento de Norbert Elias para aproximá-lo do pensamento psicanalítico, na medida em que ambos estabelecem um sujeito que desconhece as determinações e as influências exercidas sobre ele. A autora afirma que há uma espécie de esquecimento da vida coletiva e que foi a capacidade de individualização, de se pensar isolada e independentemente, que permitiu ao indivíduo crescer em sua posição social, obter prestígios e privilégios, e se afastar de sua origem. Os feitos individuais e características individuais passam, talvez pela primeira vez, a ganhar importância. Segundo Kehl (2001a), a ausência de certezas demanda do sujeito uma autoafirmação, tomar-se como centro de suas referências, o que necessita de uma definição mais clara de uma personalidade, uma identidade individualizada. De acordo com a autora, a noção de um indivíduo autônomo, antes da Idade Moderna, ainda estava às vias de se estabelecer. Figueiredo e Santi (1997) propõem que, na Modernidade, passa, então, a existir e ser necessária uma “experiência de subjetividade privatizada” (p.19), o que é publicamente inaugurado por Montaigne em sua obra Ensaios, que traz o eu de seu autor como tema. A passagem do Renascimento para a Modernidade é marcada, então, por várias transformações nas mais diversas esferas, intelectual, social, religiosa, etc. Uma sociedade que se expande desse modo, que se abre para o mundo, pode ter experimentado a angústia e o desamparo de modo radical, pois sai de seu sistema fechado, que aparentemente trazia todas as respostas, para um funcionamento instável, de incertezas e dúvidas. Além disso, como proposto pelo pensamento cartesiano, pela primeira vez, “(...) o discurso do saber se volta para o agente do saber, permitindo tomá-lo, ele próprio, como questão de saber” (Elia, 2004, p. 13) e com isso temos um terreno propício para o estabelecimento de um eu individualizado. Santi (2003) coloca que a Modernidade vai “(...) “fazer lembrar” aquilo que o sujeito soberano excluiu ou esqueceu sobre sua condição de existência” (p. 48). É como se, devido às condições sócio-culturais do momento, o homem fosse obrigado a rever seu lugar, pois não é mais possível manter a ordem anterior das coisas, há algo aí que se impõe, que retorna e não pode ser ignorado, e que, portanto, exige do homem uma postura nova.

A passagem para essa nova postura, ou esse novo lugar, em que há a valorização da vida individual, de uma personalidade individual, não acontece sem dificuldades. Segundo Sennett (2014), havia o receio de mostrar os sentimentos de forma involuntária, a incongruência entre aquilo que era sentido no âmbito privado e aquilo que era mostrado em público, a tentativa de reprimir os sentimentos como forma de defesa. Havia, assim, a vontade de manter em segredo os sentimentos. “É somente ocultando seus sentimentos que elas estarão seguras, e somente em momentos e lugares escondidos é que se estará livre para interagir” (p. 219), o que indica uma espécie de “perigo psíquico” (p. 219), pois, com isso, observa-se uma retração diante daquilo que é da ordem da emoção e do sentimento. Há uma contradição entre as esferas público e privada, a construção de uma aparência com o objetivo de se proteger de possíveis inadequações em público. Com relação ao espaço que a personalidade ganha, nesse momento, Sennett (2014) diz que ela se tornou a forma de pensar e compreender o “(...) sentido implícito da vida humana, enquanto em cada vida a forma concreta, o eu como um objeto completo, ainda precisava se cristalizar” (p. 223). Devido à contradição entre o público e o privado, a personalidade estava muito ligada às impressões imediatas provocadas por cada pessoa. Em outras palavras, a personalidade, a definição de quem a pessoa era, estava mais ligada aos sentimentos já conhecidos por ela e às aparências, isto é, sua vestimenta, seu discurso e seu comportamento, como “pistas para o sentimento privado” (p. 226). Como afirma Kehl (1998), “A autoconsciência de ser um indivíduo diferenciado de todos os outros não favoreceu a espontaneidade de expressão do eu; pelo contrário, a inibiu. O sentimento espontâneo facilmente era classificado como fora do normal” (p. 52). Esses aspectos da Modernidade nos fornecem elementos para compreender a configuração em que o sujeito moderno vai emergir, os conflitos e dilemas que irá enfrentar, em sua forma de pensar a si próprio e aquilo que está ao seu redor. Utilizar o termo “sujeito moderno” já demonstra, em alguma medida, uma importante mudança na posição do indivíduo dessa época, mostra o início da busca de se colocar como sujeito, isto é, em uma posição mais ativa, que possa ser guiada por aquilo que de individual e singular reside nele. A imprensa constituiu um marco fundamental da era moderna para a construção da noção de um eu individualizado e, por consequência, para a constituição do sujeito moderno, pois é um meio de tornar mais acessível o material escrito, uma forma de difundí-lo. Juntamente a isso, destaca-se a importância da leitura silenciosa. Chartier (2009) afirma que a possibilidade de ler um texto – impresso ou mesmo escrito à mão – silenciosamente produz uma nova configuração da relação entre o livro e o leitor, pois permite o acesso ao conteúdo de modo solitário e íntimo, modificando a visão do homem ocidental a respeito de si mesmo e da maneira como se relaciona com os outros. Para o autor, a privatização da leitura possibilita uma “(...) interiorização imediata do que é lido por aquele que lê” (p. 128). O autor destaca ainda que, a partir da escrita, cria-se uma espécie de refúgio em que o sujeito pode fugir ao controle que vem da coletividade, o que promove novos tipos de comportamento, bem como outros modos de funcionamento culturais. Esses elementos estão intimamente relacionados ao que chama “processo de privatização da primeira modernidade” (p. 113), pois mais uma vez vemos reforçada a individualização. Chartier (2009) cita algumas das vantagens que aqueles capazes de fazer a leitura silenciosa detinham, como o fato de poderem realizar um trabalho intelectual de modo independente e íntimo, com uma ampliação do número de textos disponíveis; uma modificação na relação com o divino e o sagrado, já que agora podiam entrar em contato com a palavra sagrada sem a interferência de um intermediáio. Por fim, o autor traz ainda como resultado a possibilidade de colocar em circulação ideias críticas, produzir textos heréticos. Saber ler é um processo imprescindível para o “(...) surgimento de novas práticas constitutivas da intimidade individual. A relação pessoal com o texto lido ou escrito libera das antigas mediações, subtrai aos controles do grupo, autoriza o recolhimento” (p. 119). Assim, o grau de familiaridade e acesso à escrita está diretamente ligado ao grau de emancipação do indivíduo em relação à comunidade, isto é, ao quanto o indivíduo se distancia de uma coletividade, que se coloca como mediadora ou intérprete tanto da Palavra divina como das ordens que vinham do soberano. Ler silenciosamente permite criar um espaço de intimidade, um isolamento que possibilita ao indivíduo o contato com seu mundo interior, o contato com seu eu. É tão vantajoso que, mesmo em um local público, acompanhado de outras pessoas, o leitor pode criar esse espaço e isolar-se nesse mundo interior. Assim, a prática da leitura silenciosa confere ao livro um novo valor, pois este passa a ser, como afirma Chartier (2009) “companheiro privilegiado de uma intimidade inédita” (p. 137) e, consequentemente, a livraria ou biblioteca pessoal ganha também um novo status: de refúgio, de um duplo afastamento que constitui a própria ideia de privatização da Modernidade. Ela promove um afastamento da coletividade, do público, do civil e também afastamento da própria família, da casa, da intimidade doméstica. O indivíduo, naquele espaço, pode fazer o que bem quiser com seu tempo, pode se dedicar intelectualmente ao que desejar. O autor traz o exemplo de Michel de Montaigne, que em 1580, pinta na parede de sua biblioteca um pequeno texto sobre sua história, em que deixa claro o valor dado por ele ao isolamento e à tranquilidade encontrados nesse ambiente. A obra de Montaigne, Ensaios, é considerada um ponto de referência importante no surgimento do sujeito moderno, porque de modo inédito o eu de um autor é tomado como o centro de sua própria obra, colocando em evidência a valorização da vida de cada sujeito. De acordo com Santi (2003), Michel de Montaigne nasce em fevereiro de 1533, perto de Bordeaux, na França; descendente de uma família de burgueses em ascensão, recebe uma educação liberal, estuda em uma das melhoras escolas da França e forma-se em direito na cidade de Toulouse. Ao adotar o nome de suas terras e abrir mão do sobrenome de sua família, Montaigne realiza o desejo de ascensão de seus pais. Inicia sua vida profissional no parlamento de Bordeaux, torna-se grande amigo de Étienne de La Boétie, amizade que será comentada por diversas vezes em sua obra. Em 1565, casa-se por conveniência com Françoise de la Chassagne. É em 1570 que Montaigne inicia a escrita dos Ensaios, quando assume as terras herdadas de sua família, dois anos após o falecimento de seu pai. Segundo Santi (2003), seu isolamento pode ser ter sido motivado tanto pelo estado de guerra da França à época, quanto não apenas pelo luto da morte de seu pai, como por uma espécie de ruptura com ele. Entretanto, o autor adverte que o recolhimento pode ser também entendido como uma “obediência póstuma aos ideais paternos” (p. 73). Goulemot (2009) afirma que a obra de Montaigne é uma “escritura do fragmentário” (p. 365), que traz informações de diversas fontes, de inúmeras leituras. De acordo com ele, Montaigne faz quase uma provocação afirmando e reafirmando que o conhecimento legítimo, para ele, é somente aquele que provém de seu eu, “Indo ainda mais longe, não só faz de seu eu que lê e pensa o fundador de todo conhecimento, como o transforma em objeto privilegiado de sua reflexão” (p. 366). Com isso, Montaigne promove uma verdadeira transformação do ato de escrever e daquilo que se chama literatura, que Goulemot define como “comunicação perversa (...) de nossos desejos, nossos sonhos, nossos mitos e nossos fantasmas” (p. 364). Santi (2003) destaca que, por vezes, são estabelecidas relações entre as obras de Montaigne e de Descartes, ambas referentes a uma vivência altamente individualizada, característica da Modernidade, e também importante marco desse período. De acordo com o autor, às vezes eles são vistos como opostos; Descartes teria realizado uma resposta ao trabalho de Montaigne e às vezes complementares, isto é, o trabalho de Montaigne teria sido o preparo para o de Descartes. Apesar de não ser nosso objetivo investigar a fundo a obra de Montaigne ou de Descartes, há um aspecto que muito nos interessa para a discussão em torno do eu e do sujeito que pretendemos fazer. O título do trabalho de Montaigne, Ensaios, pode ser tomado como um bom indicativo para refletir sobre seu pensamento e uma possível oposição de Descartes. Santi (2003) afirma que a palavra ensaio traz conotações como “ tentativa’, ‘experimentação’, ‘ausência de acabamento’, ‘não atingir o nível mais profundo’” (p. 89). Montaigne faz uma crítica contundente ao eu e ao ceticismo do século XVI, bem como trabalha o aprofundamento de uma noção de interioridade, explorando, para isso, uma ampla diversidade de temas e assuntos. Com esse título, demonstra, contudo, que caminha no terreno da incerteza, da ignorância, do inacabamento. Descartes, ao contrário, mostra-se afirmativo, quase taxativo, em suas afirmações. Santi (2003) enfatiza, porém, que a ignorância de Montaigne não é da ordem da ingenuidade ou do selvagem, ela é resultado da perda de referência característica da época. A experiência de interioridade se originaria justamente do espaço deixado pela ausência das referências externas, como “um resíduo, uma resposta” (p. 107). Contudo, se por um lado essa experiência aparece como resto, resíduo, o autor afirma que, por outro, ela toma Montaigne por completo, levando-o a construir uma realidade autêntica, que sabe não poder guardar verdades absolutas. “E é a própria falta de referência externa que autoriza o campo da opinião, do julgamento próprio, conduzido agora pela razão e não mais pela obediência a qualquer forma de autoridade” (p. 107). Ainda que não se tenha certeza a respeito da relação entre as obras de Montaigne e Descartes, observa-se que o primeiro está bastante distante de colocar o eu como uma possível origem de conhecimento fidedigno e absoluto. Nesse sentido, Montaigne parece se aproximar mais da discussão que pretendemos fazer ao longo deste trabalho com referência ao Eu, como algo incerto, que oscila, que é instável. A respeito da obra de Montaigne, Dunker (2011) coloca que a forma de escrita do referido autor inverte o lugar que a escrita vinha ocupando até então; “(...) a escrita adquire sentido terapêutico, transitório e marcado pela problemática do sujeito” (p. 611). A motivação ou a inspiração por trás da escrita de Montaigne é da ordem da dúvida, da descrença, isto é, do ceticismo, e não de um dever. Michel de Montaigne promove um retorno a si, “um tipo de reforma de si, no sentido de investigação transformativa” (pp. 611-612). Vemos mais uma vez a força da transformação promovida pelos Ensaios de Montaigne, que abrem um vasto leque de possibilidades para a escrita, ampliando o uso que se pode fazer desta. A respeito dessa obra, Kehl (2001b) faz uma afirmação interessante: a de que o autor de Ensaios responderia à dúvida de Descartes com algo como “(...) escrevo, e por que o outro se reconhece no que lê, existo” (p. 78). Assim, falamos de um sujeito, representado aqui por Montaigne, que, ainda que de um modo inicial, pauta-se no olhar do outro, tem sua existência reconhecida e legitimada pelo outro, na medida em que ocorre uma identificação de quem lê com quem escreve. Trata-se de um sujeito que inicia o movimento de se colocar ativamente na direção de saber de si mesmo, de mergulhar em sua interioridade. Elias (1987 [1939]/1994) afirma que com o processo de privatização, algumas esferas da vida passaram a ficar restritas à interioridade do indivíduo, levando-o a uma percepção enganosa de que está isolado, como se o seu “dentro de si” (p. 32) se relacionasse com os outros a partir de seu “lado de fora” (p. 32). O autor assinala que essa percepção é inadequada sobre o modo como verdadeiramente se dão as relações humanas. Para mais detalhes a respeito dessa relação, remetemos o leitor a Santi, P. L. R. (2003). A crítica ao Eu na modernidade em Montaigne e Freud. São Paulo: Casa do Psicólogo, FAPESP. Ele se constitui em conjunto com outros indivíduos e da configuração da sociedade em que ele está inserido. Em outras palavras, é fundamental levar em conta o intercâmbio que ocorre entre indivíduo e sociedade, numa espécie de retroalimentação, em que não se pode identificar início ou fim. Devido a isso, Elias propõe que: As estruturas da psique humana, as estruturas da sociedade humana e as estruturas da história humana são indissociavelmente complementares, só podendo ser estudadas em conjunto. Elas não existem e se movem na realidade com o grau de isolamento presumido pelas pesquisas atuais (p. 38). Elias (1987 [1939]/1994) é bastante claro ao dizer que para que um indivíduo adulto venha a se formar, relações com outros adultos - desde quando ele é um recém nascido, são fundamentais. Mas o que chama atenção na exposição do autor é que ele destaca que esse processo não pode se dar sem “um poder superior a que chamamos “sociedade”(p. 39). Em diversos pontos, tal argumento parece se aproximar do que Freud afirma, em Psicologia das massas e análise do eu: Na vida psíquica do indivíduo, o outro entra em consideração de maneira bem regular como modelo, objeto, ajudante e adversário e, por isso, desde o princípio, a psicologia individual também é ao mesmo tempo psicologia social nesse sentido ampliado, porém inteiramente legítimo (p. 35). Com essas palavras, Freud (1921/2010) propõe que não se pode separar o indivíduo do outro, pois este tem participação fundamental desde sua constituição, no início de sua vida, até sua vida adulta. De acordo com Costa e Endo (2014), o que Freud faz é mais do que aproximar a psicologia individual da social; ele propõe que o coletivo sintetiza e resgata os mecanismos que são próprios do inconsciente, a partir do quê é possível afirmar que “(...) toda formação psíquica é também uma formação social” (p. 19) e que isso demonstra a vinculação lógica existente entre indivíduo e sociedade. As mudanças ocorridas na sociedade européia na passagem do Renascimento à Modernidade demonstram tal relação entre indivíduo e sociedade, proposta feita por Elias e por Freud, cada um a seu modo. As transformações vividas em sociedade levaram a uma experiência privatizada, a um sentimento de eu, ao mesmo tempo que foram também aquelas pessoas que construiram os valores e princípios da época, de modo que não podemos separar um elemento do outro ou afirmar qual tem preponderância sobre qual.

CAPÍTULO 2 – Os diários íntimos, a escrita de si e os romances.

De acordo com Foisil (2009), ainda antes, nos séculos XVII e XVIII, as memórias históricas, os diários e os livres de raison (conjunto de informações detalhadas a respeito da contabilidade doméstica, uma espécie de livro de contas) haviam se difundido. A autora destaca que tanto o diário quanto o livre de raison são organizados em função das ações ocorridas nos instantes do dia transcorrido e que, por isso não possuem uma ligação com formas literárias. Ressaltamos que o diário de que Foisil (2009) trata aqui não é o diário que conhecemos costumeiramente, o dito diário íntimo ou diário autobiográfico. O auge da “escrita de si” nos diários íntimos, bem como a consolidação dos romances modernos, acontece ao longo do século XIX e da primeira metade do século XX (Sibilia, 2004). O diário a que se refere Foisil, assim como o livre de raison, funciona como um registro da vida privada escrito em linguagem direta, sem confissões, como “(...) o fogo crepita na cozinha, e Gilles de Gouberville está sentado a seu lado (...) (p. 325).”. Talvez possamos pensar que o livre de raison seja o protótipo do diário íntimo, de um espaço que possa acolher a intimidade do indivíduo que escreve, mais do que uma descrição objetiva dos fatos. Entretanto, podemos questionar o termo objetivo, afinal, a percepção de quem escreve não é também singular? Ranum (2009) cita os diários íntimos da Modernidade como o local em que o indivíduo podia se exprimir de modo reservado e pessoal, registrando memórias e lembranças. O autor diz ainda que o autorretrato dos artistas guarda semelhanças com os diários privados, trazendo o exemplo de Rembrandt, que, por meio do rosto e do olhar, procura manifestar seu eu e “Em inumeráveis autorretratos registra seus pensamentos íntimos através do próprio olhar que o olha” (p. 214). Kehl (2001a) propõe que a queda do poder simbólico na Modernidade estaria intimamente ligada ao surgimento e à consolidação da literatura, visto que esta viria como uma necessidade do sujeito de lidar com seu desamparo. O estabelecimento das formas modernas de narrativa ficcional, como os romances realistas e folhetins, passaria a conferir um meio de busca de algum sentido para a vida, a ser um lugar onde se buscaria algum tipo de verdade, uma fundação para as escolhas subjetivas, já que o norte, a autoridade que guiava os passos do homem havia perdido seu espaço. A autora defende que todas as criações simbólicas, a exemplo da religião, e então das narrativas ficcionais, teriam como função produzir certo sentido para a vida, atenuar o desamparo sentido pelo homem. A autora dá destaque para os romances modernos, os quais seriam lidos pelo sujeito que busca algum amparo, alguma significação para suas experiências. Esse leitor passaria, ele mesmo, a ver-se, em alguma medida, como personagem de uma narrativa. Corroborando o que afirmam Elias (1987 [1939]/1994) e Freud (1921/2010), Kehl (2001a) utiliza-se do exemplo dos romances modernos, defendendo a tese de que não apenas os romancistas são influenciados pelas subjetividades existentes em sua época; eles, com sua escrita, influenciam as subjetividades dos leitores. Assim, a leitura dos romances constituiria um dos principais modos de conformação subjetiva, de construção de subjetividades, levando a uma espécie de “determinação literária do sujeito moderno” (p. 5). O romance realista teria então um papel fundamental na constituição do sujeito moderno tanto por nomear algo que já ocorre no cenário da época, como por intervir e influenciar o domínio intersubjetivo (Kehl, 2001b). Como a autora afirma, “(...) o homem cava seu túnel narrativo por entre o caos dos significantes que remetem somente uns aos outros, tentando deter-se no tempo, o que é o mesmo que dizer: tentando “ser”” (Kehl, 2001b, p. 64). O desamparo vivenciado pelo sujeito moderno coloca-o na contínua busca de formas de se confortar, de aliviar tal desamparo, formas as quais seriam somente ilusões, estratégias para tentar torná-lo ao menos tolerável e suportável, já que não é solucionável, pois faz parte, de modo intrínseco, da condição humana. Além disso, ao modo do que diz a frase de Ceccarelli (1997) “(…) por falta de identidade, o ser humano é "condenado" à identificação” (p.02), vemos que uma vez constituída a noção de um eu individualizado, o sujeito moderno parece se ver em busca de algo com o que se identificar, em busca de ferramentas que lhe permitam saber algo de si, decifrar esse eu, compreender a motivação de suas ações e decisões, a razão de seus sentimentos e emoções, enfim, desvendar uma interioridade desconhecida por ele mesmo, o que está intimamente ligado à experiência de desamparo. À semelhança do que afirma Kehl (2001a) a respeito da narrativa ficcional e dos romances modernos, os diários íntimos e a “escrita de si” parecem constituir uma espécie de efeito da necessidade de tecer algum sentido para aquilo que se vive, de uma forma minimamente concreta, palpável. A experiência individual, a vivência de uma subjetividade, trazem elementos novos, desconhecidos e abstratos para o indivíduo da época. Tais ferramentas, assim como a leitura silenciosa, estão relacionadas a uma experiência íntima, interna, que permitiria talvez a organização, ou melhor, a elaboração desse material subjetivo e inédito para o sujeito. O exercício da escrita viria, então, como um modo do sujeito encontrar a si mesmo, construir uma identidade, ao organizar uma narrativa daquilo que vive e sente e, com isso, atenuar o desamparo em alguma medida, um modo dele se localizar no mundo. É nesse contexto de modificação do sujeito e de sua identidade, na Modernidade, que a psicanálise surgirá, promovendo um profundo descentramento do sujeito. Romance moderno e psicanálise, cada um a sua maneira, trazem a possibilidade do espaço e da escuta do diferente, do desamparo sentido pelo sujeito, ambos “(...) nascem como resposta à mesma necessidade do sujeito fazer-se ouvir (ler...) a partir de uma diferença que precisa do outro para se autorizar como singularidade” (Kehl, 2001a, p.1). A criação da psicanálise por Freud provoca um tal descentramento, que modifica a concepção, que se tinha até então, da subjetividade humana, a descoberta do inconsciente por Freud e a subversão do cogito cartesiano. O fato de que a psicanálise trata do inconsciente modifica o modo de compreender a “experiência de subjetividade privatizada” (Figueiredo & Santi, 1997, p. 19), surgida na Modernidade; provoca uma mudança radical no modo de se tentar responder à tão complexa pergunta “Quem sou?”. Como afirma Birman (1996), “ (...) é possível aperceber-se de que o que caracteriza a modernidade é a possibilidade sempre presente e renovada de inventar o sujeito” (p. 141). De acordo com Kehl (1998), a modernidade criou um terreno para a constituição dos sujeitos muito mais diversificado do que os períodos anteriores, pois passa a haver uma “multiplicidade de discursos” (p. 39), ao contrário do que se tinha antes, em que havia uma autoridade quase única ditando o caminho a ser seguido. Kehl (1998) afirma que o sujeito moderno é o próprio sujeito da psicanálise, aquele que se vê diante da tarefa de tornar-se sujeito de seu próprio desejo, e não estar preso ao discurso de uma autoridade. No contexto da Modernidade, o indivíduo é convocado a se colocar nesse lugar, de sujeito de desejo; a voltar-se para si, encontrar seu desejo, construir sua história e algum sentido para ela. Isso levaria, segundo a autora, à neurose como forma de sofrimento psíquico típica da Modernidade. Considerando que não se pode separar a psicologia individual de uma social, podemos pensar a neurose como um efeito de uma configuração social, isto é, das mudanças históricas e culturais que se deram nessa época. Para Kehl, o processo de individualização, que se consolidou na Modernidade, os “sentimentos de desamparo e responsabilidade diante do destino pessoal” (p. 40) com facilidade se tornariam “culpa neurótica” (p. 40), pois fica latente a coexistência de ideais paradoxais, uma mistura do novo com resquícios do passado. Para exemplificar, Kehl (1998) toma o exemplo do jovem que, à época, era o futuro da família, o herdeiro, de quem os pais esperavam a concretização daquilo que eles mesmos não realizaram; e ao mesmo tempo, o responsável por seu próprio destino, por sua felicidade, pelas conquistas individuais, que agora passam a lhe ser exigidas. Ressalta-se, aqui, que essas novas exigências, os novos princípios de organização, ainda não eram claros e conscientes para aqueles que os viviam, as mudanças eram novas, recentes, o que conferia uma atmosfera de insegurança e incerteza. A pluralidade de discursos, bem como as outras características que vimos anteriormente, criaram um terreno fértil para os estudos de Freud, que culminarão na criação da psicanálise, desenvolvimento que começa pela histeria. Entre 1885 e 1895, influenciado pelo trabalho de Charcot, Freud constrói sua teoria sobre a etiologia sexual das neuroses, a partir da escuta das histéricas. Maurano (2014) afirma que, apesar de os Estudos sobre a histeria ainda serem localizados num período chamado pré-psicanalítico, já que o conceito de inconsciente ainda não estava forjado, eles constituem “(...) até hoje um pilar fundamental para a edificação da psicanálise” (p. 25). A autora destaca o caso de Bertha Pappenheim, mais conhecido como o caso Anna O., que teria criado a expressão “cura pela fala” (talking cure), a partir de sua exigência de que fosse escutada. Bertha Pappenheim era uma moça de 21 anos, que chegou a Breuer em 1880, apresentava sintomas histéricos marcantes, como paralisias, alucinações visuais e tosse, produzindo o que Maurano chama de “teatro privado da histeria” (p. 50). Breuer, de forma sensível, começa a escutar a moça, o que vai promovendo melhora no seu estado geral, levando-a denominar o novo método de “cura pela fala”, ou, informalmente, de “limpeza da chaminé”. Apesar do caso não ter sido conduzido por Freud, teve papel fundamental na invenção da psicanálise. Nesse ponto, segundo Maurano (2014), Freud ainda utilizava em seus tratamentos recursos sugestivos, como a pressão na testa do paciente para trazer à tona suas lembranças. Com a construção do conceito de inconsciente, é que ele abandonará as técnicas indutivas e sugestivas e estabelecerá o método da associação livre, confiando que, a partir da fala livre do paciente, os elementos inconscientes poderão emergir. Dessa maneira, “(...) o inconsciente, tal como proposto por Freud, refere-se à manifestação não de uma irracionalidade presente no psiquismo, mas de um modo de operar que se baseia numa lógica estruturada, ainda que não afeita aos ditames da racionalidade consciente” (p. 54). Com isso, Freud estabelece uma nova forma de pensamento e de clínica, em que a verdade do sujeito emerge a partir de sua própria fala. Jorge e Ferreira (2010) afirmam o seguinte: O saber em jogo na experiência da análise é um saber que se caracteriza por estar intimamente associado à verdade do sujeito, não é um saber acadêmico nem doutrinário, mas um saber singular. (...). Eis por que Freud sugere que o analista deve tomar cada novo paciente como se fosse o primeiro e escutálo em sua radical singularidade. O que isto significa? A singularidade remete para a reconstituição, aqui e agora, da história de um sujeito (p. 12, grifo nosso). O ponto de virada, fundamental para a revolução realizada por Freud, parece ser essa escuta diferenciada, o fato de ele perceber que era na fala da própria histérica que estava a chave para a sua enfermidade, isto é, o saber não estava do lado do médico, e sim do doente. O autor vai verdadeiramente ouvir a narrativa que a histérica faz de sua própria doença, identificando que ela diz algo que não sabe que diz (ou que não quer saber que diz). O analisando fala em associação livre, o analista ouve em atenção flutuante, fazendo o próprio analisando ouvir-se, ouvir algo que ele diz e, sozinho, não escuta; pois diz algo dele que ele mesmo desconhece. Daí a divisão do sujeito. Em função disso, Freud (1917a/2010) afirma que o amor próprio, ou, para utilizar um termo da psicanálise, o narcisismo da humanidade sofre três feridas narcísicas. A primeira delas, chamada por ele de cosmológica, teria sido inflingida pela descoberta de Copérnico de que, ao contrário do que se pensava, o Sol não gira em torno da Terra, é esta que, muito menor que o Sol, gira ao redor dele. Em outras palavras, a Terra não está no centro do universo, o ser humano não está imóvel, nem no centro do universo. A segunda ferida narcísica, denominada biológica, teria ocorrido com os estudos de Darwin, que mostraram que o homem também tem origem animal, sendo mais semelhante a algumas espécies e mais distante de outras. Por fim, o terceiro golpe narcísico, de natureza psicológica, realizado pela própria psicanálise, mostra que o homem não é “(...) soberano em sua própria psique” (p. 184), esta é complexa, apresenta “uma hierarquia de instâncias superiores e subordinadas” (p. 184). O homem, então, não é um só, está dividido, e muitas vezes tem suas ações influenciadas ou determinadas por elementos que desconhece, conscientemente. Com sua teoria e sua prática, Freud evidencia um profundo descentramento, uma divisão do sujeito, modificando a visão racionalista, consciente, que se tinha até então, a respeito do homem. Se há algo que o sujeito diz, mas não sabe que diz, um conhecimento estranho a ele mesmo; não se pode afirmar uma unidade integrada, o que trará uma série. Em Saber, ignorância, verdade e gozo, Lacan (1971/2011) faz uma crítica interessante a respeito desse texto de Freud. Ele afirma que “Tanto num caso quanto no outro, cosmológico ou biológico, todas essas revoluções nem por isso deixam de situar o Homem no lugar da fina flor da criação” (p. 24), além de criticar o uso do termo “revolução” para caracterizar a descoberta de Freud e de desdobramentos para pensar a subjetividade, e como consequência, uma subversão do cogito cartesiano. Em uma crítica aos equívocos de atribuição cometidos em relação a afirmações, conceitos e definições que não estão presentes na obra de Freud, Ceccarelli (2007) menciona a tradução de Ich por Ego, na Standard Edition, ao invés de Eu, forma correta já adotada em traduções posteriores feitas diretamente do alemão. O autor cita também um exemplo emblemático, que muito nos interessa para efeitos desse trabalho. Trata-se da tradução feita pela Edição Brasileira, fruto de uma retradução da Standard Edition, da frase célebre Wo Es war, soll Ich werden. O autor afirma que dois artigos foram acrescentados, modificando o sentido original da frase, que assim ficou em inglês: Where the id was, there the ego shall be; e em português, Onde estava o id, ali estará o ego. A ausência dos artigos definidos no texto de Freud, diz o autor, mostra que ele não propunha a transformação do Id em Ego, como dois substantivos, o que altera o sentido da frase. Em A coisa freudiana, Lacan enfatiza que o que Freud buscaria com tal frase seria deixar clara a distinção primordial entre “(...) o verdadeiro sujeito do inconsciente e o eu, este constituído em seu núcleo por uma série de identificações alienantes” (p. 418).

O autor afirma que trata-se de um “lugar de ser” (p. 418), e propõe o seguinte: “Ali onde isso era”, como se pode dizer, ou “ali onde se era”, gostaríamos de fazer com que se ouvisse, “é meu dever que eu venha a ser”” (p. 419). A partir disso que Lacan expõe, Garcia-Roza (2011) afirma que Freud nos fala (...) de diferentes sujeitos e do modo de ser da subjetividade; mais do que uma descrição tópica, Freud assinala com ela uma exigência: a exigência da verdade. Essa verdade é desconhecida pelo Eu (...) (p. 209). Ainda em relação a essa frase, é interessante destacar que Lacan (1955a/1998) fala na anunciação de um “dever moral” (p. 418), e Garcia-Roza (2011), num mesmo sentido, fala em uma “exigência da verdade” (p. 209). Assim, podemos afirmar que falamos de algo que deve vir à tona, vir à luz, ser revelado, para que se tenha de fato acesso à verdade mais íntima do sujeito, que não está no registro do Eu, consciente. Tal frase encontra-se na Conferência XXXI de Freud, nas Novas Conferências Introdutórias sobre Psicanálise (ESB, Vol. XXII). 27 De acordo com Garcia-Roza (2011), trata-se de dois elementos distintos, Eu e sujeito, sendo que o primeiro desconhece os desejos do último. O autor lembra que, de acordo com o cogito cartesiano, representado pela frase Penso, logo sou, haveria uma espécie de coincidência entre sujeito e consciência, ou seja, o sujeito seria absoluto, conhecedor de tudo, consciente. É justamente aí que a descoberta do inconsciente por Freud promoverá uma torção e um descentramento, pois a partir dela, observa-se que não se pode ter todo o conhecimento a respeito de si, como se houvesse dois sujeitos, um de que se tem consciência, e outro desconhecido, que infunde no primeiro “(...) uma fala que é vivida (...) como estranha, lacunar e sem sentido” (p. 210). Daí, a notável afirmação de Freud (1917a/2010) de que o “Eu não é senhor em sua própria casa” (p.186), sua percepção é sempre incompleta, e por isso, suspeita. Em A dissecção da personalidade psíquica, parte das Novas Conferências Introdutórias, Freud afirma que a psicanálise partiu do sintoma, como aquilo que vem do reprimido, do recalcado e, portanto, é “(...) aquilo que na psique é mais alheio ao Eu” (p. 139). Ele traz, então, uma frase que merece destaque, para pensar a relação entre Eu e inconsciente: “O sintoma vem do reprimido, é como que o representante dele ante o Eu, mas o reprimido é, para o Eu, terra estrangeira, terra estrangeira interior, assim como a realidade — permitam-me a expressão insólita — é terra estrangeira exterior” (p. 139). Tal frase reforça a anteriormente mencionada, o “Eu não é senhor em sua própria casa” (Freud, 1917a/2010, p. 186), pois fala da existência de algo estrangeiro na própria casa do Eu, fala do nosso descentramento, mostrando que não somos totalmente integrados, não somos apenas um, estamos divididos. Mais uma vez, vemos como a psicanálise contradiz ou subverte o cogito cartesiano, pois se há algo estrangeiro em mim mesmo, algo que desconheço, como posso me dizer sujeito consciente, da razão, que tudo conhece? Freud (1933/2010) lembra que apesar de o Eu ter parecido, no início, tão claro e evidente, ao longo dos avanços dos estudos psicanalíticos, percebeu-se que havia elementos surpreendentes a seu respeito. E nesse ponto Freud questiona-se como fazer do Eu, o objeto da pesquisa, isto é, como tomar aquilo que de modo geral é sempre sujeito, “é o sujeito por excelência” (p. 140), no sentido do que diz Ceccarelli (2007), sujeito do verbo, da ação; e fazê-lo objeto, como tomar nosso próprio Eu como objeto de pesquisa. Ele afirma, então, que tal tarefa é decerto possível, pois “(...) o Eu é divisível, ele se divide durante várias de suas funções, ao menos provisoriamente. Suas partes podem unir-se novamente depois (p. 140)”, de maneira que o Eu pode observar-se, proceder à sua própria crítica, avaliar-se. Se, a partir da configuração histórica da Modernidade, já se tem uma nova forma de pensar a si mesmo, com o surgimento da noção de eu; com Freud e a psicanálise, a modificação passa ser maior ainda, pois altera a própria noção de eu, agora elevado ao status de uma instância. Freud rompe com a visão de uma unicidade do Eu e identifica que essa instância não está dada, de forma evidente e clara. O autor propõe investigá-la partindo de sua dimensão dividida, influenciada pelo inconsciente. Além disso, destacamos que logo no início de seus estudos, o psicanalista observa o papel fundamental desempenhado pela história, pela narrativa feita pelo paciente, para acessar esse material desconhecido, inconsciente.

Capítulo 3 Tratamento Psicanalítico na angústia

Inicio com o caso de uma jovem que procura o tratamento psicanalítico em momento de grande angústia. Nas primeiras sessões, fala dos principais motivos que a instigaram a se analisar: seu sentimento de inadequação e de inferioridade. Queixa-se pelo fato de não se sentir bem em nenhum lugar, que sempre está aquém, inferior aos outros, não consegue agradar, por isso foge amiúde das situações sociais. Ela diz que sempre foi muito criticada pelos pais: “Meu pai dizia que eu tinha as coisas ruins de minha mãe, e minha mãe dizia que eu tinha as coisas ruins de meu pai. Eu sou um lixo”. Na sessão seguinte, o mesmo mal–estar se manifesta em sua fala e, já no final ela afirma: “Eu sou assim mesmo, herdei o lado ruim de minha mãe e de meu pai”. Mas, na afirmação, também havia uma questão que se inferia. Perguntei então: “Será que é mesmo?” Ela silenciou por alguns instantes, depois disse: “Eu só consigo me ver assim, aliás, tem sido assim há muito tempo, é muito difícil mudar”. Com esta paciente, o início da transferência foi possível por essa via: havia, enfim, um lugar onde ela podia sentir–se melhor, onde sua fala podia ser aceita sem ser criticada, o consultório de seu analista. Não vou tratar do desenrolar dessa análise, mas o engodo fica evidente: a jovem não está nem um pouco satisfeita com a imagem que tem de si, e, apesar de não ter plena consciência, percebe que se relaciona com os outros através de seu discurso de semblante. Há algo de si que deseja apreender, que está além deste “eu sou assim”. Mas o além deste “eu sou assim”, com essas qualidades e esses defeitos, é justamente o problema, ir para o desconhecido, além do sujeito que se manifesta no Eu – então, ela se defende perante a eminência da castração. É que a analisanda em questão mantém um vínculo afetivo ambíguo e intenso com sua mãe fálica, que se torna mais próximo ainda pelo fato de seu pai ser um homem bastante ausente em sua vida, um “nada”, como ela mesma diz. Esta mãe é uma mãe–fortaleza (significante dado pela própria analisanda). Ela se identifica com o objeto de desejo desta mãe – o falo. Portanto, o Eu sinaliza um perigo frente a qualquer intervenção minha em sua fala que ameace esta fantasia, e ela sente ansiedade. Neste ponto, há uma interrupção na associação de idéias: a analisanda é tomada por uma resistência oriunda de um sentimento de desprazer. Conclusão Do Eu Freudiano ao Eu de Lacan

Mecanismos de defesa, de resistência, Freud os alojou no Eu. Este tem a função de síntese do aparelho psíquico, faz a intermediação entre o Isso, o Supereu e as exigências do mundo externo — serve a estes três senhores. O Eu é uma organização e, se há um fio de ligação entre o Eu da primeira tópica e o da segunda, é este — ele foi, desde sempre, uma organização para Freud, inclusive o Eu pré–metapsicológico de “Um projeto para uma psicologia científica” (FREUD, 1996). Este é um Eu neurológico, pertencente ao sistema de neurônios psi. E, embora não tenha acesso direto ao mundo externo, sem ele não é possível se dar o teste de realidade, ou seja, não há a passagem do processo psíquico primário para o secundário. Para que isso aconteça, faz–se necessária uma função de inibição por parte do Eu. Ele inibe a realização do desejo, impedindo a regressão até o surgimento da alucinação, propiciando assim o desenvolvimento do pensamento. Então, é desde lá que o Eu tem a função de inibir. O “Projeto” é uma obra de difícil compreensão. Freud caminha numa trilha insegura, ao mesmo tempo em que fala de sistemas de neurônios e descargas motoras, fala também de desejo. O “Projeto” é um trabalho hipotético, Freud trabalha com hipóteses. Ele não tem a intenção de dar conta da descrição do aparelho neurológico, mas de dar conta do desejo. Uma coisa é certa, não é um trabalho para neurologistas. Surgiu devido à sua necessidade de compreender mais profundamente seus pacientes — principalmente as histéricas. É a experiência primeira de satisfação, esta ilusão de plenitude que leva à tentativa incessante de sua repetição, o resgate do Objeto — que jamais será recuperado, mesmo que pela via alucinatória —, que imprime a marca essencial do desejo humano: sua insaciabilidade. Na primeira tópica, a ênfase era dada à dinâmica do inconsciente, às transferências de catexias entre os três sistemas: inconsciente, pré–consciente e consciente. Na virada dos anos vinte, momento da segunda tópica, a ênfase é deslocada do funcionamento do aparelho psíquico para os mecanismos de defesa e a instância repressora — o Eu, em “O Eu e o Isso” (FREUD, 1996). Freud irá correlacionar as três instâncias — Eu, Isso e Supereu — aos três sistemas. A segunda tópica não anula a primeira, mas aumenta o poder teórico da psicanálise para explicar os fatos psíquicos. O Eu tem seu núcleo no sistema perceptivo–consciente. Ele é, sobretudo, um “Eu corporal”, uma projeção psíquica da superfície do corpo. O Eu origina–se do contato do indivíduo com a realidade – ainda é responsável pelo teste de realidade. Antes, na primeira tópica, havia a dúvida se ele comportaria uma parte inconsciente (no artigo ora referido). A resposta é definitiva, ele é em grande parte inconsciente, aprofunda-se no recalcado, sua base está em contato com o Isso. Ao ler esse artigo, compreende-se o porquê das más interpretações da teoria psicanalítica e os desvios que originaram as teorias da psicologia do Eu. Freud, repetidamente, põe em evidência as forças versus as fraquezas do Eu. Sua força se expressa pelo fato de ser uma “organização coerente de processos mentais”. Então, tem o poder de intermediar a relação entre o mundo externo e o interno; ele detém o controle da motricidade (útil para fugir de um perigo externo); e, para fugir de um perigo interno, tem o poder de lançar mão dos mecanismos de defesa. Sua força, porém, transforma-se em fraqueza, pois, ao impedir o acesso de complexos inconscientes à consciência, perde o controle sobre estes. E esses mesmos complexos expulsos da consciência forçam sua descarga por outras vias, gerando sintomas, por exemplo. O conceito de Eu corporal também foi o estopim de muitas atrapalhações. Quando ele diz que o Eu é, sobretudo, uma projeção mental do corpo físico, Freud não deixa clara a questão da identificação para a constituição do corpo imaginário, mas é um corpo formado somente na relação inter–humana, sendo necessário o outro para se reconhecer. É do corpo imaginário e de sua relação com a libido que Freud fala, pois a sede do Eu é o corpo erógeno, por onde circula a libido. Bom também lembrar a vesícula viva — exemplo de que Freud se serviu em pelo menos duas ocasiões — que, inicialmente, tinha seu sistema nervoso na superfície. Com a evolução, porém, este precioso sistema foi protegido no interior do corpo. Acredito que este “Eu corporal” também tem relação com esse resquício da teoria evolucionista. Então, ao se tornar um órgão interno, o sistema nervoso ainda mantém o controle da superfície do corpo, mediante uma projeção interna dessa superfície. Talvez por colocarem o Eu como o centro do aparelho psíquico e supervalorizarem o que ele tem de consciente, alguns seguidores o confundiram com o próprio sujeito, que se posiciona de determinada forma diante do mundo, que se desenvolve com a experiência e a educação. Para estes, então, trata–se de adaptá–lo melhor às exigências da sociedade moderna. Mas o Eu é o lugar dos conflitos, seus mecanismos de defesa são inconscientes, e estes conflitos inconscientes geram efeitos poderosos na vida mental, muitas vezes sem nunca se tornarem conscientes — isso pelo fato de o Eu manter uma força constante de repressão. De fato, ele não é originário, é desenvolvido, erigido a partir do Isso. Em “Sobre o Narcisismo” (FREUD, 1996), ele afirma que o Eu é desenvolvido pela formação do narcisismo primário, que une as pulsões parciais. Antes, no estádio do auto-erotismo, estas pulsões parciais estavam anarquicamente distribuídas, ligadas à excitação de uma zona erógena; agora elas convergem para o investimento libidinal do Eu. Doravante, o Eu torna–se objeto de amor para os impulsos do Isso. O narcisismo secundário é a libido objetal que retorna para o Eu. Ele é um precipitado de identificações objetais abandonadas pelo Isso. Este Eu ideal do narcisismo primário, que é investido pela libido, é substituído pelo ideal do Eu no momento do declínio do complexo de Édipo. O Supereu torna-se a instância crítica, vigilante. Muitas vezes, utiliza sua força de forma desmedida, exerce seu poder tiranicamente, ameaçando a unidade do Eu com sua pulsão de morte não fusionada. Freud fala de um amadurecimento do Eu, o qual, ao longo do tempo, se tornaria mais forte e, consequentemente, exerceria sua função de intermediação de forma mais harmoniosa, tornaria uma boa parte do Isso consciente, não se submeteria tanto ao imperativo categórico do Supereu e manteria uma relação mais salutar com o mundo externo. Lacan é quem enfatiza a frágil relação do homem com o mundo externo objetivo. O homem nasce prematuramente, sem coordenação motora, é totalmente dependente do outro nos primeiros meses de vida. Há uma “insuficiência orgânica de sua realidade natural” (LACAN, 2009). Na verdade, o limiar, a porta de entrada para a realidade se dá mediante uma relação especular. A partir daí, o homem constrói seu mundo. Então, é através da identificação com uma imagem que o homem capta o mundo ao seu redor. Esta imagem se dá no estádio do espelho, momento que marca o indivíduo, quando a criança captura seu reflexo e rejubila–se por se reconhecer lá onde sua imagem é invertida. Ela inclina–se para captá–la pelo melhor ângulo e a retém em sua memória. Esta é a matriz do Eu, imago que também dá a forma fixa do Eu ideal, sua imagem de perfeição narcísica. Lacan (1998) considera o estádio do espelho um momento de virada decisiva no desenvolvimento mental da criança, pois deixa uma marca. Ela é antecipada pela criança, ante sua prematuridade, e antes de coordenar sua motricidade. A partir daí, não há ainda uma subjetividade, mas um esboço do Eu, dessa unidade. Mas, para que este estádio seja ultrapassado pela criança, faz– se necessário o testemunho da mãe, pois é ela quem lhe libidiniza o corpo e o integra numa unidade ortopédica. O processo do espelho precisa ser dialetizado. A mãe, que domina o simbólico, precisa reconhecer e nomear o corpo do filho. Só assim ele reconhecerá aquela imagem do espelho como sua imagem, e poderá, então, viver a experiência de individuação de seu ser no mundo, individuação do sujeito criança. Com a passagem para o Simbólico, o Eu do discurso se diferencia. Porém, o Eu social, que domina a fala, não apaga o Eu especular matricial. Este tipo de relação do imaginário, que nasce desta primeira relação com a mãe, cuja natureza especular consiste numa oposição imediata entre a consciência e o outro, perpetua–se. Este tipo de relação impregna a relação entre os homens. A interação do Eu com o outro sempre se dá nesse plano imaginário. O homem moral, que introjetou o Supereu, que lhe dita condutas, não necessariamente superou a identificação com seu Eu ideal, que o fixa num modo de relação social limitante, que o leva para longe de seu desejo. Há o muro da linguagem, que impede a comunicação verdadeira entre dois sujeitos. O sujeito enuncia algo ao Outro, porém atinge apenas o outro. O sujeito consciente fala uma palavra vazia, vazia no sentido do desejo. Uma palavra plena traz a verdade do desejo para o sujeito, que se constitui no Outro, onde está o código da linguagem. Lacan estrutura o Eu como o lugar do desconhecimento, do engodo; não concebe o Eu como centrado no sistema percepção–consciência, como organizado pelo princípio de realidade.

A dinâmica do Eu na análise

Lacan acentua a descoberta de Freud: o Eu e o sujeito não são correlativos. Do seu Eu, com suas qualidades e defeitos, o analisando já sabe; o que ele vai buscar na análise está além, não pode parar aí. Ele vai ao consultório do analista procurar ajuda, pois está sofrendo com seus sintomas, insatisfeito com sua sexualidade; há algo que o impede de caminhar nos seus objetivos, e ele procura respostas. Mas, de início, irá repetir, repetir a forma que se relaciona com os outros no mundo lá fora. Ele atua, resiste em recordar o que o angustia. A princípio, o analista tem de lidar com este Eu do sujeito, com seu caráter e suas limitações, e fazê-lo progredir. Claro que há resistência por parte do analisando, não é fácil recordar, reviver um trauma. Além do mais, o sintoma é uma satisfação substitutiva cuja via já está consolidada. Mas, sem dúvida, a maior resistência é por parte do analista, que, em determinadas situações, não consegue sustentar a transferência. É que ela não é estática, um fenômeno que, após ter acontecido, esteja garantido. Na verdade, a transferência é dinâmica, exige a capacidade do analista de dominar a técnica, de compreender em que posição está em cada tempo da análise. O poder da psicanálise é outorgado pela transferência, o analisando está ali, querendo saber do analista, e o que ele sabe? O analisando demanda do analista resposta para seu enigma. Voltando à analisanda que se pergunta: “Tem como eu ser diferente? E, se tem, você sabe como fazer?” É aqui que o Eu do analista não pode aparecer; tudo que ele não deve fazer é responder que sim, que ele já se analisou, então ele sabe o

caminho das pedras, pois se tornou um homem forte após seu próprio processo de análise. Bom não esquecer de que não se pode generalizar a dinâmica do inconsciente, não há uma medida universal. O lugar do analista é o do suposto saber, o analisando acredita que ele sabe. De sua parte, ele tem que ter certeza de que não sabe. Mas bem que ele sabe de alguma coisa, ele sabe de uma técnica, de uma técnica de escutar. Foi treinado para se utilizar de uma ferramenta de escuta, a atenção flutuante. Quanto ao analisando que quer saber do analista, existe algo que ele também deve aprender com a ajuda deste, ou seja, que deve desenvolver para tirar maior proveito de suas sessões – a única regra para ele é seguir a associação livre. A atenção flutuante é uma técnica de escuta, escuta não do discurso cotidiano do sujeito do enunciado, mas escuta dos pontos de quebra da fala, onde se revelam o inconsciente e sua enunciação. Então, para a decepção do analisando, o analista não responde às suas demandas, não se coloca como outro que responde no plano do imaginário, emparelhando–se com ele numa relação alienante, num jogo de espelho, em que o sujeito do desejo se elide na linguagem. Ele não responde nesse nível, portanto o poder outorgado pela transferência não é exercido, e, por não sê–lo, torna–se o poder do analisando. É ele quem vai encontrar as soluções para seus enigmas. Abre–se a chance de se revelar, de sair da posição de servidão perante o Outro. Como o sujeito só pode se constituir a partir da referência ao Outro, seu desejo só é constituído através do desejo do Outro, sua estrutura é de submissão, e ele pergunta àquele: o que queres? Ao longo da análise, essa pergunta surge diversas vezes, de diversas formas. O analisando continuará a questionar seus Outros, acreditando que o analista é a encarnação do próprio. E o que faz este, além de redirecionar a pergunta ao analisando: o que você quer, qual seu verdadeiro desejo? No processo de análise, o indivíduo revivencia seu Édipo. Aqui se pode falar em regressão. O Édipo é uma vivência estruturante e, recordar cada parte de seu complexo, é um trabalho árduo, que só se consegue paulatinamente. Na análise, trata–se de reestruturá–lo, dar novas significações ao que foi pouco compreendido, ou o que foi impossível de compreender devido à imaturidade do aparelho psíquico daquela época. Esta re–significação das vivências edípicas liberta o sujeito de certas limitações, permite que ele elabore complexos inconscientes que o mantinham preso a um determinado padrão, promovendo uma mudança em sua subjetividade. O sujeito que se constitui no final de análise sabe que o Outro, tal como ele o concebia, não existe. Isto permite que ele desista de um ideal impossível de se alcançar, e que o fazia gozar de forma sofredora. A queda desse ideal leva o sujeito a encontrar outros gozos. À medida que a satisfação substitutiva do sintoma desaparece, trata–se, para o analisando, de “saber–fazer–ali–com”, de fazer outra coisa com esses elementos, os quais o construíram.

Referências bibliográficas

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